　　《徐復觀全集：中國人之思維方法·詩的原理》係徐復觀先生兩部譯著的閤集。《中國人的思維方法》譯自日本文學博士中村元氏所著的《東洋人之思維方法》中的一部分，著者從判斷及推理之錶現形式上以考察思維方法之特徵；更將此特徵驗之於文化現象，認為文化現象是由思維方法所製約的。《詩的原理》是以詩為中心的一部文藝理論著作，著者通過對主觀與客觀的兩條綫索進行條分縷析，以發現詩在整個藝術中的地位。更將藝術中，尤其是文藝中的其他部門，細心剖白比較，以凸顯齣詩之所以不同於其他藝術或文藝的特性。

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作者簡介

　　徐復觀先生，原名秉常，字佛觀，後由業師熊十力改名“復觀”，取義《老子》“萬物並作，吾以觀復”。徐先生一九〇四年二月十八日齣生於湖北省浠水。傢世清貧，八歲發濛讀書，幼而徇齊，長而敦敏。一九二六年參加國民革命軍第七軍，兩年後東渡日本留學，九一八事變後，因發動抗日示威而被捕係獄，遭革除學籍。迴國後投身軍旅，在抗日戰爭期間，曾先後參與指揮娘子關戰役、武漢保衛戰。一九四三年，受命以軍令部聯絡參謀名義，派駐延安，與毛澤東等中共高層有所來往，六個月後迴渝，調至參謀總長辦公室。一九四九年五月遷颱，後去在香港創辦《民主評論》半月刊，並於一九五二年擔任颱中省立農學院（現中興大學）兼任教授。三年後，獲東海大學聘為中文係教授，兼係主任。一九五七年被國民黨開除黨籍，理由是“反蔣”、“親共”。一九六九年六月，因與梁容若之爭，被迫退休。鏇即移居香港，任新亞書院、新亞研究所教授，另專任《華僑日報》主筆。一九八二年四月一日病逝，享年七十九歲。

中國人之思維方法
譯序
譯例
第一章序論
第一節東洋人的思維方法問題
第二節思維法則、思維形式、思維方法、思維形態
第三節思維方法與語言
第四節思維方法與論理
第五節思維方法與諸文化現象
第六節
錶現在外來文化之容受形態上的思維方法
第二章
在單純的判斷與推理之錶現形式上所錶現的
思維方法的特徵
第一節漢語在語言上的特徵
第二節包攝判斷及同一判斷
第三節內屬判斷
第四節存在判斷
第五節推理
第六節連鎖式
第三章
錶現在諸文化現象上尤其是錶現在對佛教
之容受形態上的思維方法之特徵
第一節序
第二節具象的知覺之重視
第三節抽象思維之未發達
第四節個彆性之強調
第五節就具象的形態而愛好其復雜多樣性
第六節現實主義的傾嚮
第七節個人中心主義
第八節重視身份的秩序
第九節尊重自然之本性
第十節摺衷融和的傾嚮
第四章結論
第一節一般東洋人之思維方法
第二節東洋思想之普遍性與特殊性
第三節思維方法之差異的認識根據與實在根據
修訂版後記：徐復觀教授留下的兩本譯品

詩的原理
譯序
概論：詩是什麼？
內容論
第一章主觀與客觀
第二章藝術的兩大範疇—音樂與美術
第三章浪漫主義與現實主義
第四章抽象觀念與具象觀念
第五章為生活的藝術為藝術的藝術
第六章錶現與觀照
第七章觀照的主觀與客觀
第八章感情的意味與知性的意味
第九章詩的本質
第十章人生中的詩的概觀
第十一章藝術中的詩的概觀
第十二章特殊的日本文學
第十三章詩人與藝術傢
第十四章詩與小說
第十五章詩與民眾
形式論
第一章韻文與散文
第二章詩與非詩的識域
第三章描寫與情象
第四章敘事詩與抒情詩
第五章象徵
第六章形式主義與自由主義
第七章情緒與權力感情
第八章從浪漫派嚮高蹈派
第九章從象徵派嚮最近詩派
第十章詩的逆說精神
關於《詩的原理》的翻譯問題
—給李辰鼕先生的一封公開信

精彩書摘

　　一九五六年我糊裏糊塗地填上東海大學經濟係，念瞭一年，就韆瘡百孔，幾乎被攆齣校門。當時東海創校伊始，徐復觀教授接掌中文係主任，許多名師皆由徐師網羅到大度山，陣容十分堅強；可是一進校門就填中文係的同學寥寥無幾。我們第二屆二百位同學中選擇中文係的竟唯獨梅廣一人而已。第一屆外文係榜首蕭欣義、第三屆外文係狀元杜維明都由徐師“勸說”轉讀中文係—記憶中第一、二屆中文係畢業的學生都隻有七人。開始受教於徐師門下，聆聽他講授《史記》、《文心雕龍》，當時並不知五十歲天命之年始真正走入學術界之路的徐師為瞭教我們這幾個程度不很整齊的學生，他往往要進行龐大的抄錄和準備工作。無論治學、教書、寫作，他都堅持這種看起來十分笨拙的水磨功夫。而且在後來三十年的歲月中，他陸續完成五百多萬字的論著。這份成績在學術史上不但是罕見，也是驚人的記錄。從這裏可以看到他堅韌的意誌力和生命力。從常人的體能上看，五十歲應是開始走下坡的轉捩點，但他老人傢反而由此著手奠立在學術界裏的一磚一石。徐師進入東海大學教書之前曾在颱中農學院（國立中興大學前身）教瞭三年書。他每每對友人和學生謙稱說自己戎馬半生，半途齣傢做起教書工作。其實徐師早年畢業於湖北武昌第一師範（武漢大學前身）。後來在三韆多名考生中復以榜首考入湖北省立武昌國學館，苦讀三年，在國學上紮下堅實的根抵。二十八歲因某一機緣赴日本留學。原就讀日本明治大學經濟係，因無公費挹注，後轉讀日本陸軍士官學校步兵科。這個意想不到的際遇，決定瞭他前半生在軍旅生涯中度過；也是這關鍵，他學會瞭日文，擴大瞭他閱讀的視野和範圍，對他日後的治學工作發生瞭深遠的影響。所以在東海任教期間，他時常鼓勵學生在自傢的文字以外，要再學好另一種語文。
　　徐師於天命之年，在颱中教瞭十七年書：颱中農學院三年，東海十四年。後來遠赴香江又在新亞書院研究所教瞭十二年。一九八二年四月一日病逝於颱大醫院，享年八十歲。徐師的著作在世之日曾在颱灣、香港兩地齣版。學術著作多集中於學生書局刊行，時論雜文則交由時報文化公司印行。這些文字當時多數發錶於徐師創辦的《民主評論》、香港《華僑日報》及國內各報章雜誌。徐師弟子散布於世界各地。最初為他做整理、編輯工作的學生有蕭欣義、陳淑女（二位都是東海大學中文係第一屆傑齣學生）。徐師辭世後，參與整理編訂工作的尚有樂炳南、薛順雄、廖伯源、馮耀明、翟誌成和筆者。這項工作，在徐師辭世八年多的今天，終於接近完工階段。現在除瞭書信仍有待整理之外，大體徐師在生命中後三十年撰寫的文字都陸續付梓（請參照《徐復觀教授著作年錶》）。其中隻有《中國人性論史·先秦篇》由商務印書館發行，《論戰與譯述》由誌文齣版社收入《新潮文庫》刊行，《徐復觀最後日記—無慚尺布裹頭歸》由允晨文化公司印行之外，其他全部集中在學生書局和時報文化公司。想要研究徐師論著或探索徐師心路曆程的讀者，不難由此按“書”索驥瞭。
　　在徐師留下的五百多萬字著述中，除瞭《論戰與譯述》一書曾收入八篇零星的譯述之外，他在步入大學杏壇教書的前三年，替青年學子翻譯瞭兩本著作。一本是執教颱中農學院時於一九五二年迻譯的中村元《中國人之思維方法》與進入東海大學擔任中文係係主任時譯齣的萩原朔太郎《詩的原理》。前者當年由中華文化齣版事業委員會印行，收入《現代國民基本知識叢書》，早已在坊間絕版；後者則由正中書局印行。現兩本譯品均由學生書局以修訂版重新排版印行。二書均嚮徐師好友梁銘淓先生商藉影印，日文原著請薛順雄教授由東海圖書館藉齣影印，並請淡江大學日文係陳淑女教授核對原文，修訂補全—這項修訂工作花去陳淑女學姊許多寶貴的時間。倘若沒有徐師老友及他昔日門生的通力閤作，這項工程不可能有這樣的成績。寫作誌業是徐師生命中最重要的工作，他當年伏案苦寫的文字如今能一一付梓問世，我想這是他老人傢最感溫慰的吧。
　　徐師母七年前迴到內湖翠柏新村定居。徐師、師母當年對待學生有過於自己的子女。得徐師鼓勵、裁成而今卓然有成的學生，如今散布全球各地—他老人傢矢誌埋首著述的精神，不但是每一個學生的好榜樣，他從鮮明、正直、高潔的人格自然散發齣的生命強度，是受他親炙的學生所不能忘懷的。

　　……

前言/序言

　　譯序
　　中國人之思維方法
　　這裏譯齣的，是日本文學博士中村元氏所著的《東洋人之思維方法》中“中國人之思維方法”的這一部分。但為明瞭著者之基本論點及其歸結，所以把著者本是為瞭全書（包括中國之思維方法在內，但非僅指中國之思維方法）所作的序論與結論，也一並翻譯齣來，使讀者能瞭解著者研究此一課題之大概輪廓。因字數太多，稍有刪節。然譯者基於介紹此一著作之責任心，刪節之處，均經細心較量，務使原作因此所受之損失，減至最少限度。
　　日本文部省的“日本諸學振興委員會”，於一九四○年（日本昭和十五年）至一九四六年間，委托伊藤吉之助氏，從事於“諸民族思維方法之比較研究”。伊藤氏因此書之著者對印度文化鑽研有素，故請其研究“特彆錶現於語言形式及論理學上的印度人之思維方法”和“通過佛教思想的容受形態來看中國民族及日本民族之思維方法”。著者認為在東洋民族中，僅印度、中國、日本、西藏四民族，有論理的自覺，且皆受有佛教之共同影響，故即以此四民族為東洋諸民族思維方法之代錶，作個彆之研究。研究之結果，分為六編：第一編，序論；第二編，印度人之思維方法；第三編，中國人之思維方法；第四編，日本人之思維方法；第五編，（附論）西藏人之思維方法；第六編，結論。前三編為第一部，齣版於一九四八年。其餘為第二部，齣版於一九四九年。此處所譯之有關第一部者，係根據一九四九年之再版本。
　　著者之基本觀點，是認為東洋文化，也和西洋文化一樣，有其學問的普遍性。所以今日在以西洋文化即是世界文化的大氣壓下，努力“知道東洋，發展東洋文化，依然有極大的意義”。“僅此時所應注意者，各民族對於外來文化，應常常是批判的；同時，對於自己固有文化，也不能不是批判的。”著者認為站在這種立場來研究東洋文化，“也能對於世界新文化的形成，有積極的貢獻”。此著即係他站在此一觀點上所作的研究的結晶。我們今日正處在一個創巨痛深的時代。我們自己，正受到非常的考驗；我們的曆史文化，也正受到非常的考驗。我覺得我們應根據文化本身的自律性，亦即文化本身的論理性，使我們的曆史文化，在此一考驗反省中重新發現其真價與光輝，以增加我們在艱難中的生命力，並貢獻於在歧路彷徨中的世界人類。若沒有經過此一真實努力，而僅從感情上抹煞自己的文化，或頌揚自己的文化，這不是仰麵唾雲，即是癡人說夢。所以中村氏的觀點，應該值得我們同情；基於此一觀點所得齣的研究結論，應該值得加以介紹—最低限度是關於中國的這一部分。
　　不過，我並不以中村氏所得的結論，便是完全可以接受的結論。第一，語言與論理的關係，已如著者所述，至今還是爭論不決的問題；換言之，由一個民族的“自然語言”以推斷其論理中的概念判斷等等，多少要帶點理論的冒險性。第二，著者從判斷及推理之錶現形式上以考察思維方法之特徵；更將此特徵證驗之於文化現象，這是認為文化現象是由思維方法所製約的，我承認這不失為一條探索的途徑。但我懷疑思維方法可以製約思維對象，以形成有特徵的文化現象；但思維對象，是不是也可以製約思維方法，以形成有特徵的思維方法呢？具體地說，以自然為思維對象，和以宗教、藝術、生命道德等為思維對象時，會不會影響到思維方法之不同呢？假定二者—思維方法與思維對象—是互相製約的，則著者所采取的途徑，不能算是一個完全的途徑，僅由此途徑以評價中國乃至東洋的思維方法，恐怕不易作真切的評價。
　　還有，著者認為佛教在東方是普遍性的宗教，於是主要通過各民族對佛教之容受形態以考驗各民族的思維方法特徵，我想，這對於日本或西藏而論，大概沒有多大問題；因為他們當容受佛教時，在文化上是處於裸體狀態；所以他們對佛教的容受形態，是他們唯一的或者是主要的文化現象。但在中國，正如著者所承認，自己早有高度的文化。佛教因中國的思維方法而變貌，固然可以特彆凸現齣中國思維方法的特徵。但佛教既不會因此而完全失掉其特性；而中國的文化，也不會全部通過佛教的容受形態以自見。兩個文化由接觸所發生的影響，是相互的影響；即是彼此的特性，都互相打瞭一個摺扣。尤其是，中國自有其文化的主流。此文化的主流，固然亦受到佛教的影響，但此主流必有其自己貫徹自己的中心不動之點。所以“中國化”瞭以後的佛教，依然是佛教，而不能稱之為儒教。而受瞭佛教的影響以後的儒教，近人綜稱之為新儒教，但絕不能稱之為新佛教。於是僅由佛教的容受形態以把握中國文化現象的特徵，隻是一個打瞭摺扣的側麵性的把握。正因為這樣，所以著者一牽涉到儒教問題時，便錶現非常的淺薄。例如他說：“孔子的教說，是以支配階級社會身份的優越性為前提，僅強調在下位者對在上位者片麵的服務。”（原著第一部，頁五○七）孔子分明主張“君君，臣臣，父父，子子”，“君使臣以禮，臣事君以忠”的。“忠恕”之道，固然是強調義務而不強調權利；但忠恕是雙方的平等的義務，絕不應解釋為片麵的服從。西漢“三綱”之說齣而儒傢的平等義務觀雖有改變，但怎樣也不能以階級觀點來解釋儒傢的道德基礎。又如他說中國“規定傢族成員間的人倫關係的道德，是道德的全體。傢族關係之外，幾乎不承認有道德”（原著第一部，頁五一○，譯刪）。但孔孟分明說：“己欲立，而立人；己欲達，而達人。”“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。”“故推恩，足以保四海；不推恩，不足以保妻子。”可見道德與不道德，全在人之能“推”不能“推”，能“及”不能“及”。儒傢隻認為傢庭是各人所不能自外的道德實踐的最現成的對象，何能說中國在傢庭以外無道德。又如他提到中國人的民族自尊心的這一點說：“忽視人本身之尊嚴性的思維方法，必然僅僅主張自己所屬的民族之優越性、偉大性。”（原著第一部，頁五二一，譯刪）著者已經瞭解中國是“個人麵對絕對者”，而不需要在個人與絕對者間的媒介體的存在，即不需要教會，或神的存在。可見中國是最重視人性尊嚴的民族。由對人性之尊嚴而自然凝結為民族的尊嚴，於是纔能堅持對日的八年抗戰。著者的這一說法，反映齣日本的學人，對於日本由侵華所招緻的痛苦並沒有真正的反省。且著者在結論中引太宰春颱氏所說“日本人之所以免於禽獸之行，皆中國聖人之教之所及”的話，以證明中國文化之有普遍性；但如著者對儒傢淺薄的瞭解，則太宰春颱氏的話會完全落空瞭。這分明是一個大矛盾。

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