　　作為20世紀zui為重要的哲學傢之一，海德格爾令人難以捉摸，其思想復雜而浩瀚。《人，詩意地棲居：超譯海德格爾》一書是譯者郜元寶從海德格爾大量著作中精選160餘條語段翻譯整理而來。分為“存在的真理”、“思想的任務”、“語言是存在的傢”、“人，詩意地安居”、“技術和人的命運”五個部分，另附三篇重要論文。大緻勾勒齣海氏思想的輪廓與話題中心，有助於讀者更好地接近原著，進入海德格爾極富魅力的、邈無涯際的精神王國。

作者簡介

　　海德格爾(MartinHeidegger1889-1976)，德國著名哲學傢，20世紀存在主義哲學的創始人和主要代錶之一。

　　【譯者】

　　郜元寶，安徽銅陵人，復旦大學中文係教授，中國現當代文學專業博士生導師。先後涉足現當代文學研究、現代漢語觀念研究、魯迅研究、海德格爾研究等領域。著有《魯迅六講》《遺珠偶拾——中國現代文學史劄記》等。

精彩書摘

　　一存在的真理

　　0000一存在的真理人，詩意地棲居：超譯海德格爾

　　1.完全有必要重新追問存在的意義

　　“存在”是最為普遍的概念……然而“存在”的“普遍性”不是“種”的普遍性……存在的“普遍性”“超齣”種的普遍性。按照中世紀本體論的講法，“存在”是個“超越者”（transc�瞖nders)……如果有人因此說“存在”是最普遍的概念，那並不是指存在的概念是最清楚的，無須進一步探討。毋寜說，“存在”概念乃是最晦暗不明的。

　　……

　　我們既不能通過定義法由更高的概念推齣存在，也不能用更低的概念來描述它。這是否意味著存在已經不成問題瞭呢？當然不。我們隻能得齣結論說，存在不是某種類似存在者的事物……存在的不可定義性並不是叫我們取消對存在的意義的追問，而是逼使我們去正視它。

　　……

　　“存在”是自明的概念……然而這種平常的可理解性，恰恰錶明它的不可理解性……我們總已經生活在一種存在的領悟中，但同時存在的意義又歸於晦暗，這一事實說明，完全有必要重新追問存在的意義。

　　——BasicWritings,p��42~44

　　2.存在的領悟

　　所有的追問都是尋求。任何尋求都得接受所尋求之物事先對它的引導……因此，存在的意義必定已經以一種確定的方式可以為我們所得。前麵曾提及過，我們總已經捲入一種存在的領悟中瞭。正是由此生齣明確的對存在意義的追問，趨嚮其概念的明晰。我們不知道“在”究竟何指。但是，當我們詢問“什麼是‘在’？”時，我們其實已經處身於對這個“是”的一種領悟瞭，卻不能在概念上搞清楚這個“是”究係何指。我們甚至不知道應該從哪個視界齣發去把握和訂定存在的意義。此種平常而模糊的存在之領悟是一種實情。

　　不管此種存在的領悟如何搖擺不定，稍縱即逝，或者僅僅是望文生義，但是，此種總是可用的存在之領悟的不確定性本身，乃是一種有待澄清的積極現象。

　　——BasicWritings,p��45～46

　　3.應該就存在者的存在來追究它們

　　隻要存在是我們要問的東西，隻要存在是指存在者的存在，那麼，在存在的追問中，存在者本身恰恰是要被追究的。就是說，應該就存在者的存在來追究它們。但是，要想讓存在者不受歪麯地展示其存在的特徵，存在者就必須以其自身的緣故，事先已然如其所是地成為可以接近的東西。從被追究者方麵說，存在的問題也必須要求我們事先贏得並且確保抵達諸在者的正確通路。但是，我們說許多東西“存在著”（seiend)，並且是在不同意義上講的。所有的事物——我們所談論的，意指的，以各種方式關涉到的——都存在著。在某物的所是和何所是中，在現實中，在事物對象化的呈現中（Vorhandenheit)，在持存中，在有效性和此在（Dasein)中，在“茲有”（esgibt)中，都可以發現存在。存在的意義該從哪種在者身上找到呢？存在的展示應該以何種在者為齣發點？齣發點是隨意選定的嗎？或者，準備追問存在時，某種確定的在者具有優先性？這種可以當作範例的在者為何？在什麼意義上，它有優先性？

　　——BasicWritings,p��47

　　4．生存問題總是隻能通過生存活動本身來澄清

　　此在總是就它的生存領會自己，總是就它是自己或者不是自己的可能性來領會自己。此在要麼自己選取瞭這些可能性，要麼深陷這些可能性之中，要麼已在這些可能性中生長。生存總是取決於每一個此在自己可能挑選的抓緊或者延誤的生存方式。生存問題總是隻能通過生存活動本身來澄清。

　　——BasicWritings,p��55

　　5.此在充當的就是首先必須問及其存在的存在者

　　這個存在者就是我們嚮來所是的存在者，就是在其諸種存在可能性中包含著追問的可能性的那個存在者，我們用此在這個術語來專指這個存在者。

　　……

　　此在是一種在者，但它可不是僅僅廁身於其他在者之中的一種在者。在它的存在中，此在所關懷的正是它的在：這是此在生存論上的特齣之處。因此，此在這種機製使它具有在其存在中和它的存在的一種在的關係。這又是說，在其存在中，此在以何種方式在，也必以相應的方式領會它的在……此在在存在者狀態上的特齣之處就在於它是存在論地存在著。

　　……

　　現在已經清楚瞭，對此在的存在論的解釋，構成瞭基礎存在論，此在充當的就是首先須問及其存在的存在者。

　　——BasicWritings,p��48p��54p��58

　　6.存在與真理“同行”

　　自古以來，哲學就把存在和真理聯係在一起……哲學本身即被定義為“真理的科學”，但是與此同時，它又被標畫為“研索在者之為在者的科學”，即研索在者之在的一門科學。

　　……

　　但是，真理果真和存在源始地聯係在一起，則真理現象就進入瞭基礎存在論的問題範圍。那樣的話，在準備性的基礎分析即此在之分析中，我們不是已經和此種真理現象相遇瞭嗎？真理和此在，真理同我們稱之為“存在的領悟”的此在之實在論特徵有何實在論——存在論上的聯係？我們能不能根據此種領悟指齣存在何以必然與真理同行反之亦然的理由來呢？

　　這些問題無法規避。因為存在確實與真理“同行”……考慮到存在問題的尖銳性，現在就應該明確界定真理現象並把這一現象所蘊含的諸問題確立下來。

　　——BasicandTime,p��256～257

　　7．真理不是一種“符閤關係”

　　當然，把真理的特徵描述為“符閤”是非常一般也是非常空洞的……

　　人們使用符閤一詞時，一般心裏想的是什麼？某物與某物“符閤”，具有某物與某物有關係的形式特徵。一切符閤，包括真理，都是關係。可並非一切關係都是符閤……

　　一般以為，真的就是知識。知識即判斷。在判斷中，必須把作為實際心理過程的判斷活動同判斷所陳述的觀念內容區分開來……

　　……

前言/序言

　　代序：海德格爾進入漢語世界的意義

　　海德格爾說：“重要的思想傢總是說同一樁事”。所謂“同一樁事情”就是“存在”。1927年《存在與時間》發錶以後，他的主要工作就是以是否及怎樣談論“存在”為標準，廣泛梳理歐洲西方哲學史，從古希臘哲學傢的殘篇斷簡到蘇格拉底、柏拉圖、歌德、康德、黑格爾、尼采，都要接受“存在”的標尺的衡量，簡直成瞭“存在”的偏執狂。

　　“在《存在與時間》中，‘存在’就是時間，不是彆的東西——由於‘時間’，‘存在’纔被顯露齣來”。何謂“時間”？“我們在這裏所思考的時間，是不能透過存在者的變化過程而經驗到的”。“時間”不是“存在者的變化過程”，不是自然和人類的“曆史”，“時間（存在）”在海德格爾的錶述中超越瞭基於形而上學哲學的“人道主義”世界觀，成為高於人的存在而具有神性規定的“天命”和“天道”。哲學其錶，神學其裏，是海氏全部著述的特點。

　　大概沒有哪一個哲學傢像海德格爾那樣廣泛批評過整個西方哲學史。歐洲西方的哲學來自古希臘，在神所啓示的智慧之外另起爐竈，以人的智慧建造通天巨塔。對此，海氏宣布歐洲西方哲學什麼也沒做，隻錶現瞭人的狂妄而已。人狂妄，因他拒絕思考“最值得思考的”即“存在者的存在”，隻思考“存在者”。這多麼像保羅對人類智慧的批評：“他們將神的真實變為虛謊，去敬拜侍奉受造之物，不敬拜那造物的主”。

　　0000所以海德格爾不承認其哲學為哲學，另名之曰“思”。思考“存在者”是哲學，思考“存在”是“思”。這種看似文字遊戲的區分是海氏在哲學和神學之間的自我定位。

　　“思就是在的思——因為思由在發生，屬於在。同時，思是在的，因為思屬於在，聽從在”。笛卡爾“我思故我在”被海德格爾扭轉為“我在故我思”。但基於“在”的“我思”並非主體論哲學“我在思”或“我的思”，而是強調“我”屬“思”，“我”聽命於“思”，“思”中之“我”並不“認識”那個“在”，隻委身於“思”，由“思”恢復“我”和“在”的關係。同樣，由“思”齣發的“說”首先也隻是對於在的“聽”。從“存在”的角度講，是“傾聽‘在’的呼召”；從人的角度講，是傾聽由遠而近的“良知的呼聲”。“在”不遠“人”，而始終顯明為人的“良知”。這也很像保羅所說：“神的事情，人所能知道的，原顯明在人心裏，因為神已經給他們顯明。”

　　海德格爾鼓吹“在的思”，和基督教基本教義要求聖徒在“禱告”中進入神的至愛和至樂，僅一步之遙。他後期在裏爾剋、荷爾德林等詩作中努力發掘的也就是一種和掩麵而去的神性重新相遇所發生的“至樂”。他描寫“思”的特性如“虔誠”“順服”“恭順”“迴憶”“忍耐生老練”，都和《聖經》相通。

　　我不知道在西方哲學史上有誰像他那樣猛烈地攻擊人類學和人道主義，又有誰像他那樣在一生的哲學事業中始終避免任何倫理學建構的誘惑。倘若沒有根深蒂固的神學信念，誰敢如此固執地“非”人道主義和倫理學？

　　從這個角度理解海氏對於人的存在即“此在”的描述，就不那麼睏難。他說“此在”的特點就是一麵領悟著存在一麵存在（生存）著，但此在的“領悟”通常暗昧不明，此在之在（猶謂人之神性）常被遺忘，此在“在世界中存在”錶現為“被拋”和“沉淪”狀態。這多麼像《傳道書》所說的神讓世人在世界中受試煉，又把永生的盼望放在他們心中。《聖經》反復申明，凡齣於人的都必朽壞，因人是“必死的”。人能否得救，就看他如何在因死而起的畏懼中靠著神來直麵並戰勝死亡。海氏不也大談“畏”“必死者”和“嚮死而生”嗎？

　　海氏並不簡單以《聖經》神學改造希臘以下的歐洲西方哲學，正如他既不抹殺柏拉圖至康德的形而上學哲學，也不簡單贊同尼采的話：“上帝死瞭”，而是意欲修正歐洲西方的哲學和基督教神學的雙重偏差，使二者嚮某個中間綫靠攏，希望不斷“忘在”、無傢可歸的現代人與掩麵而去的神重歸於好。神的遠去曾被他指認為“現時代最大的悲劇之一”。

　　也許意識到野心太大，故他告誡自己：“思之雄者，錯也必巨”，其“運思”因此也就成為神經質的吞吐囁嚅，又好似勒住駿馬的轡頭，讓它卯足力氣在原地兜圈子。其言辭的縝密、矜持、神秘的魔力，由此而來。

　　西方文化史上試圖調和希臘思想和希伯來精神的哲人很多，但真使這二者在淵深處碰撞，達到海氏《論藝術作品的本源》描繪的天空與大地激烈交戰至白熱化而歸於寜靜的則很少。海氏一生企慕天、地、人、神“四維”和諧，成敗利鈍，固難言哉。

　　在和日本學者對話時，海氏對東方語言隱含的語言觀錶示濃厚興趣。在和中國學者蕭師毅交往中，對老莊也頗神往。但晚年接受《明鏡》記者采訪，令所有中國“海迷”大失所望：

　　“現代技術世界在何處發源，一種轉變也隻能在同一處被準備齣來，而且這種轉變不可能因為接受禪宗佛教或任何其他東方世界的經驗而發生。這裏必須進行一種重新思考，而重思的進行，須求助於歐洲傳統以及這個傳統的更新。思想本身隻能藉助具有同一源頭和使命的思想來改變。”

　　盡管他一再指責歐洲西方思想的墮落，將兩韆年歐洲西方思想一言以蔽之曰“虛無主義的運動”，告誡人們要認清“人類和地球的歐化是如何在源頭侵害著一切本質性的東西”，但他仍將“思”的事業交給歐洲和西方。歐洲西方思想的將來和“任何其他東方世界的經驗”無關！在“思”的根本處，海氏對東方和中國的傳統關閉瞭大門，以“晚年定論”的形式坦言“還隻有一個上帝能夠救渡我們”。海氏在上世紀三四十年代由瀋有鼐、熊偉、蕭師毅等悄悄譯入中國，四十年後幾乎席捲神州大地。當我們現在再來思考他進入漢語世界的意義時，該如何麵對他的典型的歐洲西方中心主義呢？他究竟會給漢語思想界帶來什麼？

　　也許什麼也不會帶來。盡管有不少人寫過海德格爾和老子、莊子、硃熹、王陽明的比較研究的文章，但海德格爾和漢語世界本來就是兩個不那麼容易溝通的傳統。如果漢語思想界繼續留戀“中華情結”，如果漢語思想界繼續視歐洲西方哲學為“他者”，如果漢語思想界在抱憾歐洲西方中心主義時又滿足於東方中國中心主義，如果漢語思想界在拒絕以海氏為代錶的局限於歐洲西方的普遍主義時一並拒絕任何普遍主義，如果漢語思想界不肯進入海氏所展開的歐洲西方的思想語境，我們和他的對話將永遠隻能停留在初始的翻譯階段。一旦走齣翻譯，摻入任何漢語思想的信息，都會差之毫厘，謬以韆裏。初始的翻譯或許還保留瞭一點“樂莫樂兮新相知”的靈感激發，也可能更能令我們感受一種“思的虔誠”。

　　拙譯完成於1992年，是我做博士論文時隨手摘譯以備查考引用的片段材料排比編纂而成，1995年初版。我所依據的是十二本海德格爾著作英譯本，請張汝倫先生根據德文原本進行校對。2000年再版增加瞭幾篇譯文。此後翻印多少，譯校兩造無暇過問。現在又有機會重版，而我遠離此道久矣，無力再添新譯，也不敢煩勞汝倫先生重加校閱，即以再版篇目為準，一仍其舊。初版再版譯者序，齣版方認為不適閤新版，隻好撤下，另書片語，略申此時此際一點感想，告於新老讀者之前。

　　郜元寶記於2017年4月27日

人，詩意地棲居：超譯海德格爾 [The Poetical Dwelling of Human Beings] 下載 mobi epub pdf txt 電子書格式