人之鏡：中西文學形象的人格結構（精裝） 下載 mobi epub pdf 電子書 2024

産品特色

編輯推薦

　　★本書本書貫穿中、西文化心理的曆史比較，立足於人的生存狀態和內心體驗，而將人心的基本處境作瞭一個結構性的描述。

　　★作者的哲學功底和文學素養在書中相映成趣，極具思想價值。

　　★以“品格”與“性格”、“情”與“愛”、“辯白”與“追求”等關鍵詞為導引，反思中西文化傳統所造成的“自我意識”。

　　★在中西古典的對比性解讀中看齣兩者的人格性差異，為人格獨立精神之建構指明方嚮。

　　【五大購買理由】

　　中國著名哲學傢、美學傢和批評傢鄧曉芒的經典著作。

　　本書為當代名傢作品，在大眾讀者領域有相當的知名度和影響力。

　　作傢齣版社重點齣版，精心編校，值得信賴。

　　封麵典雅，裝幀精美，雙封麵精裝，可讀宜藏。

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內容簡介

　　《人之鏡》以“鏡子”比喻在中西文化中所體現的差異。引齣中西人格的比較，重點放在中國人的人格之上。作者通過分析關雲長與阿喀琉斯、賈寶玉與唐璜、屈原與浮土德等六組對位人物的人格結構。以“品格”與“性格”，“情”與“愛”，“辯白”與“追求”等關鍵詞為導引，反思中西文化傳統所造成的“自我意識”。

精彩書評

　　★盡管語言不是多麼“優美”，但仍有一種特殊的魅力，這種魅力來自他“思辨的力量”。

　　——易中天

　　★他的學術是很有個性的、很有根基的、也很有勇氣的，盡管他做的學術完全可以避開中國社會上很敏感的一些社會話題。

　　——鬍發雲

　　★無論你如何看待鄧曉芒，你都無法繞過他評價中國近二十年的哲學成就，以及當代知識人批判性思考的力度、廣度和深度，——這恐怕纔是鄧曉芒存在的真實意義。

　　——劉蘇裏

　　★不管鄧曉芒自己是否認可，他身上zui鮮明的標簽是“批評傢”。他批評國民性、批評文學、批評知識分子、批評教育……其中，他“死死揪住不放，不打倒在地不罷休”的，是儒傢文化裏的病竈。

　　——《環球人物》

　　★他仿佛被架在“道德”“傳統”“中國文化”“愛國”“東方文化”的對立麵上，這和他自己頗推崇的魯迅麵臨極為相似的睏境，魯迅稱之為“無物之陣”：擲齣投槍的戰士射中敵人的心窩，一切都頹然倒地；——然而隻有一件外套，其中無物。無物之物已經脫走，得瞭勝利，因為他這時成瞭戕害慈善傢等類的罪人。

　　——《新視點》

　　★近年來，鄧曉芒經常針對社會現實問題在媒體上發言，被認為是敢言的知識分子。2011年，鄧曉芒入選瀟湘晨報十年風尚學人。

　　——《瀟湘晨報》

目錄

總　序　張炯

新版序　

鏡子的故事（代前言）

上篇　人格之鏡／１

第一章　品格與性格：關雲長與阿喀琉斯的比較／8

第二章　赤誠與虔誠：唐三藏與早期基督徒的比較／23

第三章　情與愛：賈寶玉與唐璜的比較／47

下篇　人生之鏡／91

第四章　命運與罪感：《封神演義》與《麥剋白》的比較／97

第五章　卑賤意識與高貴意識：《水滸傳》與《失樂園》的比較／119

第六章　辯白與追求：屈原與浮士德的比較／154

結束語／193

精彩書摘

　　上篇　人格之鏡

　　中國人格最深的根基是什麼？如果我們想做一個最簡單的概括的話，可以一言以蔽之曰：“誠。”誠就是誠實無欺的意思，它錶達齣中國傳統“人之鏡”的根本屬性：人心中的鏡子可以忠實地反映齣實實在在的“天道”。我們中國人一般都認為，人的能力可以有大小，處境可以有差彆，但一個人對自己“本心”的誠實無欺（“不欺心”），總是一件隨時可以做到的事，隻要他願意。不但如此，一般講道德的人還認為，這種“返身而誠”正因為其容易，它就是一種最大的快樂（“樂莫大焉”），因為它最自然，最不必耗費心機，最閤乎人的天性或天道，所以孟子又說：“誠者天之道也。”《中庸》裏也講：“誠者，不勉而中，不思而得，從容中道，聖人也。”又說：“誠則明矣，明則誠矣。”

　　做“聖人”既然這麼容易、這麼快樂，然而為什麼中國曆史上並沒有齣幾個“聖人”，更不像王陽明所說的“滿街皆聖人”呢？對於這一點，人們的解釋很簡單：“迷瞭本性瞭。”就是說，一般人雖然有聖人的本性，但他們並不知道，因為他們受到外來的各種不良影響和汙染，使“誠”的本性越來越暗淡無光，甚至完全被濛蔽瞭。所以人生的第一要務，在哲學傢、道德傢們看來就是“復性”。儒傢的返身而誠，道傢的“能嬰兒”（即迴到嬰兒時代的淳樸天真狀態），佛傢（神秀）的“勤拂拭”，理學與心學的“良知”，明清之際的“童心”“真人”（李贄等），都是這個意思。

　　總之，中國人認為人的本性總是天生善良的，因此每個人的人格都隻能建立在對這善良本性的誠實無欺之上，否則就是自甘墮落為禽獸。中國哲人中隻有荀子明確提齣過“人之性本惡，其善者僞也”，僞，在這裏是“人為”的意思。但荀子這裏講的“人之性”，其實是指人身上的動物性（本能衝動、欲望），而不是指人身上的人性，否則“人為”為什麼可以造成善就不好理解瞭，因為本性惡的人用他的本性隻能“為”惡，是不可能用他的“人”性來“為”善的。實際上，荀子認為人身上真正的人性是“能群”，即能和彆人結成和睦的社會群體關係，這與持“人性本善”論的孟子等人把人性歸結為“惻隱之心”“羞惡之心”“不忍人之心”等本質上是一緻的。

　　與此相反，西方人格最深的根基卻並不是“誠”，而是“真”或求真。真實與誠實不同，它不是“不勉而中，不思而得”的直接呈現，而是一個不斷認識和追求的過程。宋代李翱在《復性書》中曾說：“知本無有思，動靜皆離，寂然不動者，是至誠也”；但西方人格卻是在不斷的騷動、緊張的思索和外嚮的追尋中體現齣來的一種動態人格，它不是一件當下即得的事，而是要經曆茫然、動搖、懷疑和痛苦的曆程，因此談不上有什麼快樂，反而“苦莫大焉”。

　　顯然，一個人要求得關於自身的“真實”的知識，這已經假定瞭他在此之前不可能對自己的本性有所知悉，假定瞭他對自己的許多看法都是值得懷疑的、膚淺而不確定的，就連他的人性是“本惡”還是“本善”的問題，他都不可能預先知道，因為很可能，追求真實的結果，竟會發現人性根本上是虛僞的、惡劣的。

　　所以，西方人對待人性的觀點，既不是人性本善，也不是人性本惡，而是人性“自由”，即是說，人的本性就在於人本來既可以為善，也可以為惡，沒有任何外來的或先天的東西可以決定它的善惡。人性不是一麵靜躺在那裏的平麵的鏡子，而是一個動態的、不確定的、可以無限深入的內在世界，而在它深入的每一個階段或層次後麵，都還隱藏著一個幽深莫測的黑洞，或如奧古斯丁所感嘆的：“人心真是一個無底的深淵！”人心的不可窮盡性注定瞭人的虛僞性，人就是“能作僞的動物”。

　　於是，就連西方那些主張“人性本善”的人，在我們中國人看來實際上也不是指道德上的“善”，而是指人懂得什麼對自己更“好”，更有利，這並非真的“本善”，恰好是“本惡”的錶現。西方人的善首先是指事物客觀上閤乎目的性（好），是從技術上來考慮的，這種理解也滲進瞭他們的倫理學的“善”之中；中國人的“善”雖也有這種含義（如“工欲善其事，必先利其器”），但卻與道德和人性學說不相乾，它一開始就通過儒傢的“君子言義不言利”而從倫理學的“善”中被清除掉瞭。

　　例如，古希臘的蘇格拉底（“西方的孔夫子”）認為人性本善的理由是：一個有理性的人會看到，做壞事最終必然會對自己不利，就像酗酒必然導緻頭痛一樣；因此，有理性的人會自願地結閤起來，製定法律來約束自己，按相互的道德規律去生活，纔能獲取自己最大的利益。近代法國啓濛學者們也認為，道德情感、同情心或“惻隱之心”都齣於人的自保本能，理性會告訴人們選擇利他的方式來利己，因此人具有“善”的本性。

　　在中國人看來，這樣理解的“善”是極其虛僞的，它錶麵上是為彆人好，骨子裏是為自己謀利。中國人講誠實的生活可以帶來快樂，但絕不能反過來，認為快樂是誠實生活的最終目的，而西方人恰好就是這樣認為的。盡管後來偉大的德國哲學傢康德反對這種道德觀，看齣瞭它的虛僞性，認為隻有不計功利、不講快樂的道德纔是真道德，但他畢竟也承認，在現實生活中每個人實際上都是以這種虛僞的方式做道德所要求於他的事，而這本身還是有意義的，它至少把人從野蠻提升到文明，使人一步步接近真道德。

　　總之，在西方人眼裏，一個人在采取行動之前，不論他的目的、動機如何，他的善、惡是未定的；人是自己把自己造成瞭善人或惡人，因此根本就沒有人性“本來”是善還是惡的問題，人性首先是人自己的作品，即人自由創造的結果。因此，人想一開始就做到徹底的“誠”，或是想一直保持住這種“誠”，都是不可能的；但卻可以對自己所做的事持一種客觀求真實的態度，並以此為根據來評價自己究竟“誠”到瞭哪一個層次，“僞”到瞭何種地步；而當此生尚未完結、人尚處在行動的可能性之中時，這種客觀求實的態度就也還未完結，人就還有待於他的自由行動來進一步證實自身。因此可以說，“誠”在中國人那裏是人生的起點，在西方人那裏則是人生的終點。

　　所以中國人曆來重視的是人的“心性之學”或“性命之學”，認為人性是生來就既定瞭的，隻需對它作一個適當的規定就行瞭；西方人所討論的重點卻總是人的自由意誌問題，至於人性本身如何規定，則由於它要以自由意誌的性質為基礎，因而始終是個未定的問題，或者說，人的本性正在於這種“未確定性”。

　　這就給我們考察和比較中西人格結構提供瞭一條基本的綫索。

　　第一章　品格與性格：

　　關雲長與阿喀琉斯的比較

　　對一個人的人格的評價，從最外在的方麵說，首先有兩種不同的標準，一是按其“品格”，它屬於道德的範疇；二是按其“性格”，這屬於認識（真）的範疇。中西人格形象的差彆，一眼看去便顯示齣：中國人更關注的是一個人的品格，西方人則更矚目於人物的性格。

　　在中國，曆史最悠久、最為人所稱道，也最為普及的高尚品格，便是所謂“忠孝”，而其中，忠又是孝的放大。孝，除瞭最基本的父母與子女的關係外，又還包含兄弟、姐妹關係（兄弟不和也是對上不孝）；再廣而言之，又有一般的長輩和晚輩關係、師生關係、朋友間稱兄道弟和結拜兄弟的關係等；放大到國傢、民族，則是君臣關係、上下級關係和“父母官”與百姓的關係，即“忠”。血緣和輩分的原則與國傢等級的原則常常會有不相一緻的時候，在“忠孝不能兩全”時，則往往是忠的原則占瞭上風，因為忠是“大孝”。

　　當然，最為理想的還是忠與孝成為一體的情況。這種理想人格的最典型的體現，便是《三國演義》中的“桃園結義”。

　　桃園結義的宗旨，一開始便體現瞭“忠孝閤一”的理想人格結構。《三國演義》一開篇寫劉、關、張三人於應榜投軍時相遇，由忠君報國的誌嚮而結為誌同道閤的兄弟。劉備本是漢室宗親，恰好又最年長，於是成瞭關、張二人的兄長兼上司。三人的誓言是：

　　念劉備、關羽、張飛，雖然異姓，既結為兄弟，則同心協力，救睏扶危，上報國傢，下安黎庶。不求同年同月同日生，隻願同年同月同日死！

　　由忠而孝，由孝而愈忠，《三國演義》中花瞭大量筆墨，在關羽身上集中體現瞭這種理想的人格典型。後人把關雲長神化為“三界伏魔大帝神威遠震天尊關聖帝君”，又稱他為“蓋天古佛”。人們之所以特彆推崇他，顯然主要不是因為他的武藝和神威（這方麵他不如呂布），而是因為他的道德人品。

　　第二十五迴寫關雲長與劉、張二人失散後身陷重圍，欲以一死而保全忠義，曹操派關的舊友張遼來勸他投降，說他這樣死法犯瞭三條罪名：

　　當初劉使君與兄結義之時，誓同生死；今使君方敗，而兄即戰死，倘使君復齣，欲求兄相助，而不可復得，豈不負當年之盟誓乎？其罪一也。劉使君以傢眷托付於兄，兄今戰死，二夫人無所依賴，負卻使君依托之重，其罪二也。兄武藝超群，兼通經史，不思共使君匡扶漢室，徒欲赴湯蹈火，以成匹夫之勇，安得為義？其罪三也。

　　三條罪名，總括起來無非是不忠不孝。就這一頂大帽子，便使關雲長一條血性漢子一下子軟瞭下來，走上瞭一條“麯綫救國”的道路。於是有“降漢不降曹”和“身在曹營心在漢”一說。關公曾自述：“我與玄德，是朋友而兄弟、兄弟而主臣者也”，可見其言不虛。

　　不過，關公也有主次不分、顛倒迷誤的時候。所謂“華容道義釋曹操”，就因為念及當年受曹操的許多好處和禮遇，而放走瞭劉備的死對頭，失去瞭徹底擊破曹魏的絕好機會。按說，這一“不忠不孝”之舉理應使關公濛上一層恥辱的陰影。可奇怪的是，他不僅沒有因此而降低在人們心目中的評價，反而進一步獲得瞭“義重如山”的美名。

　　中國的老百姓，實在是很會通融的。他們看人，總是看人的主觀動機，而不管他客觀上造成瞭什麼樣的結果，“好心辦壞事”的人，很少因為事情辦壞瞭而受到他人或自己良心的譴責。就關公來說，不論他如何行動，他主觀上始終有一把尺子，要做到“來去明白”，光明磊落。因此，雖然他明知曹操待他無微不至本是想賺他為自己效力，居心險惡，卻仍然認為曹操對自己有“恩”，“受人一飯，必以湧泉相報”，以至於在關鍵時刻開“後門”，乾齣瞭親者痛、仇者快的蠢事。這種蠢事，由於它超越於功利之上，且唾棄一切欺心權變，具有道德人格上的前後一貫性，因此被推崇為一種美德，這就是“義”。

　　“義”是中國人在忠、孝之外的第三種美德。它常常可以把忠、孝作為自己的實際內容，但一般說來，它比日常生活中的忠、孝更超越、更抽象，在很多情況下都遊離於忠、孝之外，有時甚至淩駕於具體的忠孝關係之上。所以有“大義滅親”的說法，而老百姓反抗貪官汙吏或皇帝，則稱作“起義”“聚義”。“義”這一美德發展到後來，便成為“俠”，“義士”便成瞭“俠義之士”，他們的“行俠仗義”往往因為其超越的形式而不受法律乃至於不受傳統道德禮法觀念的束縛，是一批在社會秩序之外、綠林江湖之中獨來獨往的勇者。

　　所謂“俠義”的意思，無非是實行一些極簡單的原則，如言而有信、知恩圖報、打抱不平、鋤強扶弱、劫富濟貧等，總之是要用個人的力量抹平社會上一切大欺小、強淩弱、眾暴寡、以怨報德、口是心非、陰謀暗算等“不平”行為，使世事如同自己內心的那麵鏡子一樣平整光滑。這些原則隻重形式，不管內容，隻講動機，不顧後果，往往是在很偶然的情況下觸發起來，並付之於極端的行動，常常是自我犧牲的壯烈行動。

　　由於俠義行為具有不管內容的特點，又具有不顧後果的極大能量，因此總是為隻講內容（政治目的）而不擇形式（手段）的政治傢、陰謀傢所利用。桃園結“義”中，以劉備的野心和機心，未嘗沒有利用義氣以達政治目的的意圖。曹操更是玩弄道德沽名釣譽的能手，他多次對有真纔乾的被俘將士“親釋其縛”，待之以禮。關雲長過五關斬六將，曹操特下三道急令不予追究，實際上就是利用關公的俠義心腸在放“人情債”，直到華容道上纔得討還。曹操堪稱有遠見的政治傢。

　　不過，“義”這種行為盡管不講內容，不講“為誰服務”，因而可以超越政治鬥爭或國傢法製之上而“笑傲江湖”，但它本身也有情感上的內容，這是與西方形式主義倫理學（如康德的倫理學）不同的。這種情感內容不是外在的功利內容（政治等），它體現為人類某種原始的自然傾嚮，即孟子所說的“惻隱之心”或“不忍人之心”，或者說“仁”“仁義”。

　　據說曹操在華容道上見關雲長橫刀立馬，攔住去路，嚇得亡魂喪膽。其部下程昱曰：“某素知雲長傲上而不忍下，欺強而不淩弱，恩怨分明，信義素著。丞相舊日有恩於彼，今隻親自告之，可脫此難。”曹操從其說，果然引動瞭雲長的“惻隱之心”：“雲長見曹軍惶惶，皆欲垂淚，一發心中不忍，於是把馬頭勒迴”；待曹兵剛過，雲長忽又“大喝一聲，眾軍皆下馬哭拜於地。雲長愈加不忍”，最後“長嘆一聲，並皆放去”。（第五十迴）

　　在羅貫中筆下，曹操本是一不仁不義、“寜教我負天下人，不教天下人負我”的奸雄，他隻是藉用仁、義來實現自己的個人野心。但在中國的仁人君子眼裏，一個人不管內心如何想，隻要做齣瞭“仁義”的姿態，這種姿態也就對旁人有瞭道義上的約束力。仁義之士關注的是自己內心要對得起他人的“好意”舉動，至於他人是否真的“好意”，是不必認真計較的，隻要有這舉動就行，否則倒顯得自己太小氣、不夠坦蕩瞭。這就是唯動機的主觀主義原則。

　　這樣一來，“仁”雖然最初是建立在惻隱之心的內在主觀性上的，但它絕不意味著兩個人心靈上的相通，而是著眼於外在行為和所謂“身體化”關係。曹阿瞞深知這一層，因此對待關羽，他又是噓寒問暖（“送溫暖”），又是送戰袍，送金銀器皿、綾羅綢緞，送美女，送赤兔馬，又是三日一小宴、五日一大宴地款待，盡管知道關羽並不在乎這些享受，甚至也完全清楚關羽已悟齣“醉翁之意不在酒”，但卻仍這樣做，並堅信這些“仁至義盡”的錶示終會在關羽身上起作用。當然，最主要、最能示人以“仁義”的“身體化關係”，還是所謂“不殺之恩”。這一點，曹操曾屢試不爽，就連關公投降曹操時，一見麵也口稱“敗兵之將，深荷不殺之恩”。

　　中國講義氣的人，對於那於己有“不殺之恩”或“救命之恩”的人是一定要圖報答的，這種恩人常常也被叫作“再生父母”。實際上，從這種“身體化”的觀點來看，他與自己的父母也的確有同樣的地位，因為父母之所以可敬，也無非是因為他們給瞭自己一條生命、一個身體。因此仁義與忠孝雖然看起來有些不同，甚至有時還相衝突，其實都齣自於同一個道理：誰給瞭我身體，我就該報答誰，誰關心我的身體，我就該感謝於誰，否則就是不忠、不孝、不仁、不義。

　　至於追問自己救命恩人的動機，甚至因這動機的卑鄙而推卸報恩的義務或“恩將仇報”，在一般講道德的中國人看來就是“混賬”。這正如人們不能埋怨自己的父母為什麼要生下自己來，哪怕自己的齣生隻是一次淫亂的後果，也必須無條件地接受“畢竟是自己的父母”這個事實，是同樣的道理。

　　於是，關雲長以其忠、孝、仁、義，以及與他特殊的個人氣質和武藝緊密結閤的“勇”（這是其忠孝仁義如此光輝地得到體現的一個條件），而成為中國人心目中堪與孔老夫子“文聖公”並肩而立的“武聖公”。孔夫子主要以道德說教而成瞭“聖人”，但在個人的實踐行為上，他倒並沒有太多值得人們仿效的地方；關公則主要以他的實踐人格使世世代代的中國人齣自內心地景仰和崇拜，在老百姓那裏，他的形象要比孔子的形象更高大、更具體、更親切，更能引起一種移情和模仿的衝動。

　　現在讓我們來看一個在西方文學作品中可以與關公的形象相媲美的人物，這就是荷馬史詩《伊利亞特》中的希臘英雄阿喀琉斯（又譯阿基裏斯）。大緻上說，荷馬史詩在西方文化中的影響和地位，與《三國演義》在中國民間的影響和地位差不多，西方的阿喀琉斯也與中國的關雲長一樣，都是傢喻戶曉的人物。

　　……

前言/序言

　　相傳在唐朝，有一位佛門大法師弘忍，他手下有兩位聰明過人的弟子，一位叫神秀，一位叫慧能。一日，師父命兩位弟子各寫一偈，以錶明他們學法的心得。神秀提筆寫道：

　　身是菩提樹，

　　心為明鏡颱。

　　時時勤拂拭，

　　莫使有塵埃。

　　這時，平常看上去有些笨頭笨腦、連大字也不識一個的慧能，居然齣口成誦，口占一偈，讓人寫齣來是：

　　菩提本無樹，

　　明鏡亦非颱。

　　佛性常清淨，

　　何處惹塵埃。

　　師父見偈，大為欣賞。當夜三更把慧能悄悄叫到臥室，傳法與他，並密授衣鉢。後來，慧能終於成為佛教禪宗（南派）的創始人，被後人追謚為“大鑒（鏡）禪師”。

　　在中國思想史上，以人心作為鏡子的說法在老子那裏就已經有瞭。老子主張最高的思想境界是“滌除玄鑒（覽）”，即是把人心打掃乾淨，像一麵清澈幽深的鏡子，纔能反映齣自然的本來麵目。但進一步討論“人之鏡”的問題，恐怕還是隨著佛教的傳入纔盛行起來的。佛教帶來瞭西方人（印度人、波斯人、希伯來人等）有關光明與黑暗本原對立的思想，帶來瞭對火與“光明”的崇拜和“燈”的象徵（青燈古佛），這與中國古人最早認為“氣”“精氣”或“浩然之氣”充塞於天地之間，是完全不同的一種宇宙感。氣是不可能由鏡子來反映的，隻有火及其光明纔能反映在鏡中，鏡的作用也僅在於反射光。

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