　　清末民国时期以鲁迅、郭沫若、郁达夫、周作人为代表的旅日作家，形成了特殊的创作群体。旅日活动不仅让他们接触到现代思想，更获得了异域文化体验。本书试图从异质语言的冲突和转换、旅日作家的风景体验、都市文化观察和日常生活体验等几个崭新的角度回望清末民国时期的“旅日潮”，探察这些文化体验究竟有何特质，解答“日本体验与中国文学的现代性发生”之间的关系问题，并探究文学视野下的“旅行文化”是如何呈现的。本书认为，旅日活动中所呈现出的诸多文化现象，体现了中日文化之间、东亚文化与欧美文化之间的多元对话。现代旅日作家的文化体验，可谓跨越了“东方”和“西方”的现代性体验。

作者简介

蒋磊，男，1983年生，四川成都人。首都师范大学文艺学博士，就职于海南大学人文传播学院，目前从事现当代文艺思潮和文化研究。近年在《文艺研究》《文艺争鸣》等期刊发表多篇论文。

绪　论／001
第一章　“对照性发明”：旅日作家的语言体验／015
　　第一节　遭遇“日本语”:旅日作家的“笔谈”经验／020
　　第二节　日语的移植与旅日作家的文化身份／025
　　第三节　旅日作家的“混杂性”用语／034
第二章　风景的多元取向：旅日作家的风景体验／041
　　第一节　多重书写:风景描写的语言转向／044
　　第二节　从“诗意的风景”到“图像的风景”：风景描写的视觉转向／052
　　第三节　时空的重组:“闲暇的风景”与“轨道的风景”／061
　　第四节　旅日作家与现代“文化风景”的诞生／072
　　第五节　樱花与富士山：在东方风情与日本主义之间／080
第三章　“杂交的空间”：旅日作家的都市文化体验／097
　　第一节　东京新景观:民族情绪的触媒／100
　　第二节　“东京新感情”:都市里的男男女女／110
　　第三节　都市的向心力与离心力:旅日作家的“都市梦”与“反都市”／121
　　第四节　日本都市:作为“杂交文化”和“第三空间”的场所／129
第四章　旅日作家日常生活的现代性经验／145
　　第一节　日常生活的文明观:旅日作家的“清洁”体验／150
　　第二节　在“和风”与“洋风”之间:服饰与饮食的现代发明／163
余　论　旅日作家的文化体验与东亚现代性／179
参考文献／189
附　录／206
后　记／212

前言/序言

绪　　论

一　“东方”与“西方”的起源
近代以来的思想著作和文学作品中，有关“东方”与“西方”的文化争论寻常可见，而一些学术研究的学科分类也以此为依据，例如“东方文学”与“西方文学”、“东方哲学”与“西方哲学”、“东方美学”与“西方美学”等。那些有关文化交流问题的报刊文章和言论，尽管在整体上呈现流派纷呈、百家争鸣的局面，但似乎又总是可以归结到“‘东方’还是‘西方’？”这一大问题的框架下，表现为对此问题的不同解答。无论是“西化派”（如陈独秀、胡适）、“国粹派”（如杜亚泉、梁漱溟），还是“折中调和派”（如梁启超），都是在“东方-西方”二元对立的思维模式下提出各自观点的。即便是后来出现的一些试图“超越东西方”的文化论，也不得不在反思“东西方文化观”的基础之上来展开论述。因此可以说，“东方”与“西方”，是近现代中国思想界的一大研究主线，是我们论及文化问题之时无法绕开的话题。
但显而易见的是，所谓“东方”或者“西方”，各自都不是铁板一块，“东方”或“西方”内部的文化差异性，其复杂程度远超我们的想象。因此，“东方-西方”这种过于宏大、壁垒分明、粗疏笼统的描述方式，并不能反映多元文化的真实样态。尤其是1980年代以后，在后殖民主义所创造的理论语境中来看待这一问题时，为我们所惯用的“东方-西方”话语更招致质疑和反省，因此，为打破“东方-西方”的思维模式，将文化交流问题引向更深的层次，首先需要对“东方”与“西方”进行一番谱系学的考察。
那么，“东方”与“西方”的观念，是自来就有的吗？这对概念究竟源起于何时，又因何成为近代国人世界观的基本构架呢？它在20世纪思想讨论中的广泛使用，反映了什么样的政治含义？它在不同时代背景下的各种表述方式，体现了怎样的历史嬗变过程？
由于“东方”与“西方”概念的产生和流变总是涉及跨越了国界、洲际的异域经验，因而对于以上种种问题的解答，就可以从多重的视角出发，如中国本土的视角、西方的视角、日本的视角等。本书针对近代以来中日文化互动的历史，将采用“东亚”的视角，来看待中国文学现代性发生的问题。
鸦片战争以前，“中华帝国居于世界之‘中心’的位置”，是千百年来中国人的自我想象和定位。尽管“中国”的国家意识未必出现得很早，而普遍自称“中国人”，也是较为晚近的事情，但自视为文明之正统、天下万国之核心的意识，无论在汉民族掌权的汉唐、宋明时期，还是元朝、清朝等少数民族统治时代，都清晰可见，这一点，从历朝历代流传下来的古地图中即可看出。正所谓“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”（《诗经·小雅·北山》），在中国历史上，但凡统治力量难以触及之地，一概视之为蛮夷僻壤，理应向天朝称臣纳贡。因此，只有“中”的自我感受才是中国人世界观的主流意识，所谓“东方”“亚洲”“东亚”的概念，在彼时的中国人那里是极为淡漠的，而“西方”的观念也不如“外夷”之感更为强烈。
这种地理和政治双重层面上的自我意识，基于自古以来逐渐确立的“华夷秩序”和“朝贡体系”。不过，这种“华夷秩序”并不总是为周边国家和地区所认同，它常表现为中华帝国一厢情愿的政治要求，而“朝贡体系”也并非一成不变，尤其是在近古时期的东亚地区，这种以中华帝国为文明中心的格局出现了瓦解的迹象。明亡以后，朝鲜出现了蔑视清朝政府、自视为中华文化正统的思想，而日本江户时代的“古学”和“国学”家们，更提出“华夷变态”之说，认为清代的中华帝国已经逐步走向衰败，由“华”沦为“夷”，而日本则应该成为真正的“华”，甚至世界的中心。
随着前近代及近代以来欧美列强对亚洲各国的入侵，“华夷秩序”彻底被打破，日本幕末思想中的“华夷变态”观真实地发生了，从此以后，“东方”“亚洲”“亚细亚”“东亚”“亚东”“东洋”之类的概念开始逐步取代天朝中心观。在成书于1840年代的《海国图志》中，虽然言明作书的目的是“为师夷长技以制夷”，仍然将异域诸邦皆称为“夷”，但又以“夷图、夷语”作为著书凭据之一。在实际书写中，魏源摒弃了“天圆地方”的旧说，强化了“宇宙之大、南北极上下之浑圆”的天文地理观，并描述了四海万国并存的状态，从而不自觉地消解了天朝中心论。在《海国图志·阿细亚洲》的描述中，中国的位置被明确地放在了亚细亚的东南方。到了1895年甲午中日战争后，清政府被迫在《马关条约》中承认朝鲜“独立”，标志着“华夷秩序”的最终瓦解。而“东方”“亚洲”“东亚”等观念正是作为“华夷秩序”崩溃以后的替代品出现的，相应的，“西方”也越来越受到中国人的重视，成为近代以来挥之不去的“他者”的阴影。
根据上述情况，可以提出下列疑问。
第一，自近代以来，尤其是清末民初时期，分别有哪些历史因素参与了中国人东西方观念的创造？日本的崛起，在这一文化变局中起到了怎样的作用？而自古承袭而来的天朝中心观，又是如何向“东方”观转变的？
“东方”和“西方”，不仅仅是地理学上的一种命名，还是各种政治、经济、历史和社会文化观念所生产出来的一种“知识”。作为知识生产物的“东方”，凝合了西方殖民者对亚洲的观察视角、日本国家主义的政治野心、中国民族主义意识的变形，它是一个有着丰富的政治意味的空间，反映了以欧洲、日本和中国为主的多重历史视角。而相应的，“西方”则暗示了“东方”之外的另一种可能性：“西方”是对“东方”的拯救者、奴役者、文化闯入者、资源征用者，总而言之，是“东方”的对应之物。于是在近现代史著作中，便出现了这样的叙述模式：近代“东方”逐步衰弱之时，似乎正是“西方”勃兴、扩张的大好年代；而当“西方”文化在某些方面趋于没落之时，仿佛恰好带来了“东方”的复兴之机。
欧洲思想对于“东西方”文化观的产生，起到了最为直接的作用。可以说，正是由于近代以来西方思想的强势兴起，才产生了“东方”的观念。不过，如果完全将“东方”纳入西方思想的体系中，认为“东方”乃“西方”的生产物，则过于简单化。实际上，“东方”不仅是与“西方”相伴而生的一个“西方的观念”，同时还是近代亚洲国家的自我生产物，是近代中华文化、日本文化、印度文化相交碰的产物，它的实际发生过程，远比欧洲对亚洲的所谓“冲击-反应”模式来得复杂。
而在这之中，近代日本可谓横亘在欧洲和亚洲之间、东方和西方之间的一块难以消化的骨头，始终无法被纳入“东方-西方”的叙述框架中。日本是“东亚”观或“东方”观的大力鼓吹者，近代日本的“脱亚论”或“兴亚论”，都是在对欧洲与亚洲、西方与东方的比对中产生的。随着日本军事的扩张、野心的膨胀，日本思想者所鼓吹的“大东合邦论”（樽井藤吉，1893）、“亚洲一体论”（冈仓天心，1902）等，又逐渐被赋予了“日本主义”的含义，日本通过“东方”观和“东亚”观的构建试图将自己塑造为亚洲的盟主，这其中潜藏着幕末以来的“华夷变态”思想；但同时，这种“亚细亚的优等生”意识，又是在对西方的尊崇过程中形成的，带有强烈的西方殖民主义色彩。
对于“东方”与“西方”的建构，除了欧洲的视角、日本的视角以外，自然还有中国的视角。在面对西方列强和日本的入侵之时，中国的民族主义意识空前高涨，“东方”因含有对“西方”的反抗意识而被强调，也成为中国民族主义意识的派生物。因此，近代以来关于“东方”和“西方”的论述包含了多重的意义，成为一个充满着竞争的意义“场域”，在其中，诸多相异甚或对立的“东西方”论展开了角逐，集中表现于20世纪初叶发生在中国思想界的数次东西方文化论战之中。
第二，既然“东方”是一个复杂、多义的地缘政治生产物和文化建构物，那么在晚清到“五四”期间的中国人眼中，“东方”意味着什么？他们是否已经具有所谓的“东西方观”或东方主义意识？这种东方主义意识有着怎样的特点和知识构成？
当传统的华夷秩序因全球政局的动荡而崩溃以后，中国人并没有一头扑进“世界”的怀抱，简单地将自己定位为“世界”的一员。这是因为，部分中国人在学习西方的同时不无警觉地意识到，所谓“世界”有时不过是为西方人所单方面规定的“世界”罢了。因此，直至“西学”大兴的“五四”时期，中国都没法抛弃“国粹”的旧癖，多有抱残守缺、以中华文化为傲者。而正是由于对中华文化的自尊自傲，当中国人在战争和留学、流亡风潮中史无前例地与日本、朝鲜等国大规模接触时，他们无法将深受中国影响的日本与“西方列强”等而视之，更无法忘掉朝鲜的“藩属国”位置。甚至在面对南亚、东南亚诸国时，他们也时常发出文化的共通感，将其视为中华文化的辐射地。
由于儒家文化圈的亲缘性以及“同文同种”的观念，近代中国人终究无法彻底消除与日本、朝鲜的文化连带感和民族亲近感，也由于佛教文化模糊的影响范围，印度文化也常被视为亚洲文明的代表，被纳入“东方”的阵营中来看待。针对这些思潮和观念，自然又产生了以“西化”或“新文化”为旗帜，试图解构“东方”的思想，愈加拉大了“东方”与“西方”之间的距离。
其实，无论是认同“东方”还是拒斥“东方”，无论是“复兴东方”还是“崇尚西方”，都意味着对中、日、朝以及东南亚、南亚、中亚、西亚诸国的关系重组，意味着“华夷秩序”崩溃之后，中国人不断寻求着自身在世界秩序中的重新定位。于是，当近代中国人走出国门，去获取异域经验、想象崭新世界之时，或者当大批的异域来客，怀着各种不同的目的进入中国，与中国人发生文化触碰之时，对于中国人文化身份问题的思考就总是伴随在他们的交流过程之中。
当我们将目光投向东亚，聚焦于日本，观察近代中国人的日本体验（这种体验包括旅日体验、日本人来华交流和对日想象等多个层面）时，就会发现一个有趣的现象：中国人的东西方观，是在一种奇异的交流模式中产生的——由于日本是近代学人学习西方的前站，也是现代中国思想的源发地之一，中国人一方面的确是通过与日本这一文化近亲相交碰来想象“东方”、构建东方意识的，但另一方面，恰恰由于明治末期的日本已经是学西的“优等生”，是一个严重西化的地域，中日之间这种不对等的交碰随时随地被掺入了某种西方意识或“世界意识”。中国人试图通过对“东方”的强调来对抗“西方”，但十分诡谲的是，“东方”本身就带有西方思想的色彩，而同处亚洲的日本又是近代中国的殖民者之一，这导致中国人的东方意识从一开始就带有自我否定的意味。
可以看到，日本人是在较为主动的国际境遇中建构其东方观、亚洲观的，其东方主义论调或有西方思想的背景、或源于日本本土，但无论哪种情况，皆出自日本人自身的需要；而与日本不同的是，中国人却是在被动的接受中形成东方意识和亚洲意识的，这种意识或是对日本思想的回应，或出于对传统文化的怀旧，偏偏绝少属于中国学人的原创。
第三，由以上问题还可衍生出另一问题，即当时中国人的东西方观，究竟是通过哪些具体途径被建构起来的？
从东亚文化交流史的角度来看，这些途径主要包括战争、留学、流亡、游历、想象和来华事件。
甲午中日战争造就了近代中国与日、朝两国的首次大规模接触，也是中国的日本观、日本的中国观以及朝鲜的中日观发生剧变的转折点，它必然影响了各国东西方观的形成转变，这反映在战争前后的一些文学作品中；而晚清至“五四”时期的几次大规模留日学潮，以及志士文人的流亡及游历、访问，造成了更大规模的文化交碰，许多人正是在这些活动中发现“东方”和“西方”的，这在“留学生文学”、“流亡文学”和“游记文学”中，多有体现。此外，一些身居国内者，也依然可以通过印刷媒介对异域展开想象，或者通过对泰戈尔等人来华事件的观察，来建构其东西方观。
在这之中，最为值得注意的是百年前中国的“旅日潮”。清末至抗战前夕几次大规模的旅日活动，对中国的政治变革、思想转型起到了至关重要的作用，更参与了对近代国人文化观念的塑造。日本这一特殊地域中，中国学人获取了中华文化以外的文化体验，这种体验既是新鲜的，又是怀旧的，既是“东洋风”的，又是“欧美化”的，从而建立了复杂而暧昧的东西方文化观。他们通过日本想象，强化了“东方”和“西方”，但同时，近代日本所具有的在东方与西方“之间”的文化属性，又使得旅日活动获得了超越“东方-西方”模式的跨域经验，使日本成为“作为方法的日本”。
这样奇特的文化体验，集中反映在现代旅日作家的文学作品和个人经历中。本书的研究目标，正是试图在清末至抗战前夕丰富的文学作品中，理清东西方意识的踪迹，并分析这种东西方文化观的特质，指出其形成要素。
在这之中，尤其需要注意的是日常语言、异域风景、近现代都市和日常生活等方面的体验与东西方文化观的联系。对于旅日学人来说，日本只是快速有效获取西方知识的中介，因而日本本土思想对旅日学人的意识塑造作用是不大的（但并非没有）。由于当时留日者以学习理、法、商、工、农、医等西洋技艺为主，对日本社会思想的关注相对较少，所以留日学人更多的是被“西化”而非“日化”。因此，相对于化为文字典籍的上层思想来说，日常语言交流、风景观察、都市生活和日常生活细节对留日学人的影响，则显得更为直接而广泛。从这些角度出发，来探讨旅日学人的文化境遇，呈现他们在西方、东方、日本等多元观念冲击中的复杂反应，较之纯粹思想层面的影响研究，更为全面而真实。
二　何谓“旅日”？
思想文化交流史未必都是由跨域经验所构成的。如果立足于本土，通过口传或印刷媒介，也能够对外来思想进行了解和摄取。因此，以“旅行”方式进行的跨域活动，就和一般意义上的思想传播、文化交流活动区分开来，具有其独特的文化交流方式。
旅行（Travel，包括行游、旅游、观光、行旅等），是人类文明史上世代相承的文化现象。荣格甚至将旅行的冲动归结为人类的“集体无意识”（Collective Unconscious）。孔子携弟子周游列国，庄子遨游于山林水泽之间，都是文人旅行活动的早期表现;司马迁遍游名山大川、边疆风土，方能积累起丰富的写作材料；李白、苏轼都曾浪迹天下、飘游四海，故而于诗文中体现出开阔的视野与高尚的人文情怀；明清山水画的兴盛，与朱耷、石涛和扬州八怪的游历密切相关。阿倍仲麻吕遣唐，鉴真和尚东渡，马可·波罗东来，耶律楚材西去，是历史上留学之旅、宗教之旅、商人之旅和战争之旅的典型代表。
对于上述不同历史时期、不同文化圈之间的旅行活动，根据不同的标准，可有多种划分方式。而对于现代旅日作家的旅行活动来说，将其大致分为留日、游日、流日、访日四类，较为符合史实。
首先是留日者。盖因于1896～1937年间四次留日热潮，留日者在旅日作家中人数最多，较重要的留日作家有鲁迅、郭沫若、郁达夫、周作人、田汉、张资平、李叔同、丰子恺、成仿吾、夏衍、欧阳予倩、巴金、滕固、穆木天、不肖生等。他们在政策鼓励和宣传下，以学习为目的，通过公派或私费的方式留学日本。对于这些留学生来说，问学、求知自然是旅日活动的主要目的，但是实际上，“留学”又从来不是一个单纯的学校教育或知识阅读过程，留学生长期旅居海外，海外生活必然构成他们的人生经验，参与了他们文化观念的构建。尤为值得注意的是，留日作家最初大多都不以学习文学为留学目的。即便一些人在兴趣转向文学之后，他们对于日本文学的阅读，以及从当时日本文艺思潮那里所受的影响也都十分有限。这样一来，对于思想史研究来说，他们的日本生活经历就显得更为重要了。
其次为游日者，即以观光游历或调养身心为主要目的的旅日者，代表人物有徐志摩、俞平伯、闻一多、庐隐、萧红、蒋光慈等。对于他们来说，风景游览和日常生活体验更是旅日的主要目的。
再次有流日者，即因历次革命运动、政治打压等各种原因流亡日本者，也不在少数，知名者有梁启超、郭沫若、茅盾等。
最后还有访日者，即因公委派或学术出访者，有章太炎、曹禺等，数量较少，但仍是旅日作家群体中不可忽视的部分。
尽管旅日作家赴日的目的不尽相同，但在这一作家群体的个人经历中，在他们涉及日本体验的文字描述中，普遍存在着一些相似的文化现象：旅日作家的文学创作多有对日语的创造性运用，而一些特殊的日语词汇也引发了中日之间的冲突；日本的风景在进入旅日作家的视野，并被写入旅日文学作品的过程中，总是在一些有着现代特征的独特视角中被“发现”的；旅日作家对日本都市生活的各种反应，体现出“杂交文化”场所中都市人的精神结构裂变；旅日作家在日常生活中遭遇的清洁卫生、穿着打扮和饮食习惯等问题，引发了他们对于日本文化矛盾而暧昧的情绪；而当旅日作家即将离别日本之时，或久别岛国生活之后，又常生发出对这段经历的怀念之情。
因此，以“语言”、“风景”、“都市”和“日常生活”为关键词，本书将着重从四个方面来展开论述，将关注点集中在既有的文学史叙述所忽略掉的一些历史细节上，以期从旅日作家日常性的文化感知的角度出发，来看待中国文学现代性发生的问题，揭示以旅日作家为代表的近现代中国人，在跨域交流中所面临的种种文化前途的选项，以及对于现代文明社会的不同愿景。
身处于“东方”和“西方”之间的旅日作家，他们的所思所感，他们的文学书写，反映出怎样的时代特征和地域特色呢？一方面，与明清文人和文学相比，某种前所未见的、可称之为“现代性”的经验已经在清末民国时期的旅日作家群体中发生，并广泛反映在旅日文学的书写之中；但另一方面，这种介乎于东西方之间的文化体验又和欧洲思想背景中的“现代性”具有颇多相异之处，其特质远非“现代性”一词所能涵盖。
更为复杂的是，由于这种独异的现代性体验产生自欧美文化、中华文化和日本文化相互缠绕的“混杂”场所之中，故其产生、嬗变的过程始终具有“剪不断、理还乱”的多重线索。例如，一方面，近现代中国人的日本观中，始终掺入了欧洲人的视角，即以欧洲文化中“文明与野蛮”的判断标准来看待日本。但另一方面，在某种特殊的文化情境中，这种“欧洲的标准”似乎又可以被搁置一边，取而代之以传统中华文化的视角。反过来讲，近现代旅日中国人的西方观同样复杂多变：有时他们对西方文化推崇备至，理由之一便是“西方文化推动了日本的崛起”，有时他们又对欧美文明表示不屑、鄙夷乃至憎恨不已，其原因则变成了“西方文化使日本一步步堕落，与中华文化渐行渐远”。而当一些旅日中国人在日本的游历途中，因意外发现了“古代中国”的文化遗产而惊喜不已的时候，他们称赞日本、鄙薄西方的思维逻辑又变成了“日本继承了中华文化的优良传统，西方文化终究无法征服东方人的心灵”。
由此可见，近现代中国人对于欧美文化、日本文化和中华文化的认识常呈现矛盾而多变的特点，各地文化孰优孰劣的问题，常被置于“悬搁”的位置来加以讨论，因不同文化情境的需要而产生不同的判断。本书旨在从现代旅日作家的文化体验中，解读这种多重视角相交织，并不断建构自身的文化观念，从而勾勒出所谓“东亚现代性”的雏形。
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