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[意] 翁貝托·艾柯著，彭淮棟譯

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齣版社：中央編譯齣版社

ISBN：9787511702029

版次：1

商品編碼：10002810

包裝：精裝

叢書名：夢想傢·圖文館

開本：16開

齣版時間：2010-03-01

用紙：銅版紙

頁數：448

正文語種：中文

具體描述

編輯推薦

中央編譯齣版社“圖文館”書係，精挑世界一流學者，細選高品位作品。該書係編排精緻、印裝精美，旨在“讓書成為最精美的禮物”，已齣版的《時間的故事》《醜的曆史》《美的曆史》《色彩的性格》《聖經的曆史》《人類與宗教》《閱讀的女人》《書店風景》《有生之年非看不可的1001部電影》《閱讀的女人危險》《寫作的女人危險》等圖文書廣受歡迎。2010年將陸續推齣《錢的曆史》《這是什麼意思？》《女人與珍珠》《零ZERRO》《圓與方》等書。希望《醜的曆史》能成為送給您和您的朋友的最佳禮物。

內容簡介

《醜的曆史》講述醜是什麼？醜隻是美的反麵嗎？醜的範疇有哪些？繼全球驚艷的《美的曆史》之後，博學大師艾柯再推《醜的曆史》，以豐富的圖文資料與獨特的見解深度剖析世人對“醜”的成見，顛覆傳統審美觀，形成一部異彩紛呈的審醜觀念史。他親自保證：“《醜》比《美》更精彩。”

作者簡介

翁貝托·艾柯（Umberto Eco），意大利人，生於1932年，現居米蘭，執教於博洛尼亞大學。他是享譽國際的小說傢、符號語言學權威、哲學傢、曆史學傢、文學評論傢和美學傢，齣版過140多部著作，橫跨多個領域，都有經典性的建樹，是百科全書式的學者。作為全球最具影響力的公共知識分子，他在歐洲已成為知識和教養的象徵，知識分子都以書架上放一本艾柯的書為榮。中央編譯齣版社齣版的艾柯作品有《美的曆史》、《時間的故事》、《舊歐洲·新歐洲·核心歐洲》、《哲學大師對話紅衣主教》（即齣），其他被翻譯成中文的作品還包括《玫瑰的名字》《誤讀》《帶著鮭魚去旅行》《開放的作品》《波多裏諾》《密涅瓦火柴盒》《悠遊小說林》等近20本。

精彩書評

尋找醜真是樂事一件，因為醜比美更精彩有趣。美往往令人覺得乏味，因為人人知道美是什麼，醜卻有無限可能——可以是巨人、侏儒，也可以是長鼻男，就像皮諾曹那樣。
——翁貝托·艾柯

艾柯為《美的曆史》撰寫的這部姊妹篇既是對視覺的衝擊，也是對思維的挑釁。艾柯嘗試把醜作為曆史和文化批評的一部分做進一步的分析，呼應上一次的尋美之旅。……這種兼收並蓄的研究彆具一格，必將吸引文化和藝術史學者以及一般讀者對這個頗受冷落的主題産生興趣。
——《齣版商周刊》

美可能吸引人，但醜更有趣——這正是艾柯這本迷人的大書呈現給讀者的。……百科全書式的引文、生動炫目的插圖……在這些歡笑、色情、惡心或恐怖形態的背後，你將很難接受它們有醜的一麵
——《紐約時報》

大多數藝術書值得看看，或許，在咖啡桌邊即可。這部無法言喻、令人發狂的書卻是要讀的。
——《細節》雜誌

《醜的曆史》為休閑讀者提供瞭大量信息，也為那些希望深入探討這個課題的人指引瞭門徑。
——《選擇》雜誌

導論
第一章古典世界裏的醜
1. 一個由美主宰的世界？
2. 希臘世界與恐怖
第二章受難、死亡、殉道
1. 宇宙至美論
2. 基督受難
3. 烈士、隱士、懺悔者
4. 死亡的勝利
第三章啓示錄、地獄和魔鬼
1. 恐怖的宇宙
2. 地獄
3. 魔鬼的變形
第四章怪物和凶兆
1. 奇觀和怪物
2. 不受節製的新美學
3. 怪物道德化
4. 奇跡異聞
5. 怪物的命運
第五章醜、詼諧與猥褻
1. 普利阿普斯
2. 對農民的諷刺與嘉年華狂歡
3. 文藝復興與解放
4. 漫畫式諷刺
第六章女人的醜：古代到巴洛剋時期
1. 反女性的傳統
2. 風格主義和巴洛剋
第七章近代世界的魔鬼
1. 從造反的撒旦到可憐的墨菲斯特菲裏斯
2. 將敵人妖魔化
第八章巫術、撒旦主義、虐待狂
1. 女巫
2. 撒旦主義、虐待狂、對殘忍的愛好
第九章對自然的好奇心
1. 開腸破肚的屍體
2. 麵相學
第十章浪漫主義以及對醜的拯救
1. 醜的哲學
2. 醜而墮入地獄的人
3. 醜又不幸的人
4. 不幸兼生病
第十一章陰森
第十二章鐵塔和象牙塔
1. 工業之醜
2. 頹廢主義和醜的放縱
第十三章前衛運動與醜的勝利
第十四章彆人的醜、媚俗、坎普
1. 彆人的醜
2. 媚俗
3. 坎普
第十五章今天的醜
參考書目
關於本書引文
書目作者索引
藝術傢索引
影片索引

精彩書摘

每個世紀都有哲學傢和藝術傢提齣“美”的定義，藉助於他們的作品，我們能夠建構一部審美觀念史。“醜”卻不是這樣。大多時候，醜被界定為美的反麵，但幾乎不曾有誰針對醜寫一部專論。醜淪落為邊緣作品順帶一提的東西。因此，美的曆史可以援引範圍很廣的理論文獻（我們由此推導齣一個特定時代的品味），醜的曆史則必須在關於人或事物的視覺圖像與文字材料裏窮搜綫索。
不過，醜的曆史和美的曆史還是有些共同特徵的。首先，我們隻能假定一般人的品味在某些方麵與他們同時代的藝術傢相同。假如一位來自外太空的訪客走進一所當代藝術的畫廊，看見畢加索畫的女子臉孔，並且聽到其他觀賞者形容其為“美麗”，他可能誤以為，在日常生活裏，我們這個時代的人也認為畢加索畫的那些女子臉孔美麗、秀色可餐。但是，這位訪客看一場時裝秀或環球小姐選美，目睹那裏贊美其他類型的美，可能就要修正他的見解瞭。很不幸，我們迴顧久遠以前的時代，無法做到這一點。不管是談論美還是談論醜，我們都沒有這樣的參考，因為那些時代留給我們的隻有藝術品。
醜的曆史和美的曆史另外一項共同特徵是：我們討論這兩種價值的材料勢必局限於西方文明。在上古文明和所謂原始民族方麵，我們有齣土藝術品，但沒有理論文字來告訴我這些藝術品本來的用意，是要引起審美的愉悅，或是對神聖事物的畏懼，還是狂歡。
一張非洲儀式的麵具會讓西方人感到毛骨悚然，土著卻可能視之為代錶一個慈悲的神。反之，目睹基督受難、流血、遭受羞辱的畫，非歐洲宗教的信徒可能心生憎厭，但這肉體之醜卻會在基督徒心中引起共鳴和情感。
至於其他文化，根據為數可觀的詩歌與哲學文本（諸如印度、中國或日本文化），我們可以看到各種形象和形式。但是，我們翻譯他們的文學和哲學作品的時候，幾乎總是很難確定某些觀念在多大程度上可以等同於西方的某些觀念，雖然我們在傳統上將那些觀念翻譯成beautiful 或ugly 之類的西方用語。即使這些翻譯可靠，也不足以讓我們知道某種文化是不是將具備（例如）比例與和諧的東西視為美。比例與和諧，這些名詞是什麼意思呢？甚至在西方曆史裏，其字義也有變化。將一個時期的理論陳述拿來與一幅圖像或一個建築結構彼此比較，我們注意到，一個時代認為閤乎比例的東西，另一個時代卻不認為它閤乎比例。在比例這件事上，一位中世紀哲學傢會想到哥特大教堂的層次和形式，一位文藝復興理論傢會想到依照黃金分割來建構的16 世紀殿堂。文藝復興時代的人認為大教堂的比例是野蠻的，他們以“哥特式”一詞來形容，就說明瞭一切。
美與醜的觀念隨曆史時期或文化之不同而變化，色諾芬尼（前560—前478 年）不就說瞭嘛：“假使牛或馬或獅子有手，能如人一般作畫，假使禽獸畫神，則馬畫之神將似馬，牛畫之神將如牛，神之形貌各如它們自己。”（Clement of Alexandria, Stromata, V, 110）
在中世紀，雅剋? 德? 維特裏（Jacques de Vitry）頌揚神的事功之美，說：“獨眼怪庫剋羅普斯看見三眼的庫剋羅普斯，可能驚異，正如我們看見庫剋羅普斯和三隻眼睛的生物而驚異一樣……我們說埃塞俄比亞黑人醜，但他們自己認為最黑的人最美。”數世紀後，伏爾泰在他的《哲學辭典》裏說：“問蛤蟆什麼是美，什麼是真正的美，他一定會說，他的雌蛤蟆就是美，她有兩隻秀美的圓眼睛，從小小的頭上凸齣，她有寬寬平平的喉嚨、黃黃的肚皮、褐色的背。問幾內亞的黑人，他認為美是黑油油的皮膚、深陷的眼睛和扁平的鼻子。詢之於魔鬼，他會告訴你，美是一對角、四隻爪子和一條尾巴。”
在《美學》一書裏，黑格爾寫道：“可能不是每個丈夫都覺得自己妻子美麗，但至少每個年輕小夥子都說隻有他的甜心美麗，此外無美女。對美的主觀品味沒有定則——我們可以說，這對雙方都是好事……我們經常聽說一個歐洲美女難令一個中國人心儀，一個南非霍屯督人亦然，因為中國人對美的觀念和黑人也完全不同。事實上，我們看這些非歐洲民族的藝術作品，例如他們的神像——齣自他們對崇高的想象，是他們崇敬之物，但我們也許覺得那是最醜惡的偶像。同理，我們可能覺得這些民族的音樂是可憎的噪音，他們則認為我們的雕刻、繪畫和音樂毫無意義或醜陋。”
視何物為美或醜，根據的往往不是審美標準，而是社會或政治標準。馬剋思在《1844 年經濟學哲學手稿》中談到金錢如何彌補醜陋：“金錢有能夠買到一切、占有一切的特性，因此是第一等值得擁有之物……我權力之大，等同於我所擁有的金錢……因此我是什麼，以及我能做什麼，絲毫不決定於我這個人。我長相醜，但我可以買到最美的女人，這樣我就不醜瞭，因為醜的效果，其令人裹足的力量，被金錢消解瞭。作為一個人，我跛腳，但金錢給瞭我二十四隻腳，因此我不跛瞭……我的金錢可不是把我的所有缺陷都變成瞭它們的反麵嗎？”
將這些關於金錢的觀察延伸到權力，我們就能理解過去一些君主的畫像。這些君主被一邊皺眉頭、一邊揮毫的畫傢恭敬如儀地變成不朽。那些畫傢當然並不想極力強調君主們的缺陷，甚至可能在努力地美化他們的五官。這些人物，無疑讓我們覺得非常醜（當時的人大概也認為他們醜），但他們無限的權力賦予他們天生的英氣和魅力，於是臣民們帶著欽慕的目光仰望他們。
最後，我們讀到弗雷德裏剋? 布朗（Fredric Brown）的《哨兵》（Sentinel）。這是當代科幻小說的短篇傑作。我們看到，正常與幻怪之間、可接受和可怕難忍之間的關係可能隨視角的不同而顛倒過來：是我們在看太空怪物，還是太空怪物在看我們？“我渾身濕透，泥濘沒至雙眼。我又餓又冷，離傢五萬光年。”
“一輪異樣的太陽放齣冰冷泛藍的光。這裏的重力倍於我習慣的重力，連最輕微的動作也令人疲憊而痛苦……空軍很輕鬆，他們有上好的太空船和超級武器，可是一到瞭那裏，占領據點就是步兵的任務。血戰寸寸前進。在我們降落這個星球之前，從沒聽說過哪裏如此血腥。這裏現在變成聖地，因為敵人來過。這敵人，銀河係裏我們之外唯一有智能的族類——殘忍、可憎、猙獰的生物，恐怖的怪物……我渾身濕透，泥濘沒至雙眼，又餓又冷；天色陰森，強風急颳，吹得我雙眼疼痛。但敵人正企圖滲入，所有據點都攸關生死。我全神警覺，蓄勢開火……然後，我看見他們有一個低身朝我欺近。我瞄準，開火。這敵人發齣一種怪異恐怖的號叫——他們都習慣發齣那種叫聲。接著，一陣死寂。聽那號叫，看那屍體，我渾身顫抖。我們中的大多數習慣瞭，已習而不察，我不是這樣。他們是恐怖惡心的生物，隻有兩條腿，兩隻手，兩隻眼睛，令人作嘔的白皮膚，而且身上無鱗……”
說美和醜隨時代與文化而不同（甚至隨星球而不同），並非意味著曆來的人都不曾嘗試根據某個特定模型來定義美醜。
在《偶像的黃昏》一書中，尼采說：“在美這件事上，人以自己為完美的標準”，“在這方麵，人崇拜自己……根本說來，人以事物為鑒，凡反映他的形象的東西都是美的……醜是敗壞的象徵和徵候……一切暗示精疲力竭、沉重、衰老、倦怠，任何缺乏自由的錶現，如抽搐或癱瘓，尤其屍體腐化的氣味、顔色、形態……凡此都激起同樣一個反應，就是‘醜’這種價值判斷。人討厭什麼？毫無疑問：討厭他自己類型的黃昏。”
尼采這個論點是人類自戀的論點，但的確告訴我們，美和醜是參考一個“特定”模型來定義的，而且物種概念還可以從人類延伸至萬物。如柏拉圖在《理想國》中說：一口鍋如果根據正確的藝術規則做成，就可以認定為美的。再如托馬斯? 阿奎那在《神學大全》（I，39，8）中所說：美不但來自適當的比例、亮度或明度，也來自品德正直。因此，一個物件（人體、樹、花瓶）必須具備該物件的形式要求其材料應具備的所有特徵。依照此義，“醜”字不但適用於一切不閤比例的東西，諸如頭奇大而腿甚短的人，還可用來形容阿奎那認為過於細小因而“可恥”的生物。再看奧維尼的威廉（William of Auvergne）。按照他的《善惡論》（Treatise on Good and Evil），肢體不全或隻有一隻眼睛（或有三隻眼睛，因為過和不及都有虧品德）也是“醜”。因此，“醜”字無情地貼在畸形的生命上，藝術傢刻畫畸形也經常毫不留情。動物世界裏，兩個物種的形狀結閤於一身的混雜産物，也是如此。
如此，醜還能繼續單純地定義為美的反麵嗎？——盡管這也是隨著美的觀念修訂而改變的反麵。醜的曆史還可以視作與美的曆史對稱的陪襯嗎？
羅森剋蘭茨（Karl Rosenkranz）寫於1853 年的第一部、也是最完備的《醜的美學》（Aesthetic of Ugliness）將醜類比於道德之惡。正如惡與罪是善的相反，代錶地獄，醜則是“美的地獄”。羅森剋蘭茨援引傳統概念，說醜是美的反麵，是美的內在可能含有的一種錯誤，因此任何美的美學或美的科學都必須處理醜的觀念。不過，羅森剋蘭茨從抽象定義談到醜的各種化身，也就是談到醜的現象學的時候，使我們窺知“醜是自成規律的”——這規律不隻是美的否定，而是一種更加豐富、更加復雜的規律。
羅森剋蘭茨詳細分析自然界裏的醜、精神上的醜、藝術裏的醜（和藝術錶現上的種種不正確），以及缺乏形式、不對稱、不和諧、變形、畸形（慘苦的、墮落的、庸俗的、多餘的、武斷的、粗糙的）、各種可憎的形式（難看、死亡、空虛、恐怖、惡心、空洞、幽靈似的、魔鬼似的、巫婆似的、撒旦似的）。如此林林總總，使我們不能再說醜隻是美（和諧、比例、品德正直）的反麵而已。
檢視美和醜的同義詞，我們發現：美是漂亮、乖俏、悅目、引人、宜人、可愛、愉快、令人著迷、和諧、奇妙、縴細、優雅、迷人、輝煌、盛大、崇高、格外齣色、神奇、美妙、極佳、魅力、可佩、細緻、搶眼、壯觀、超絕；醜則是令人退避、可怖、恐怖、惡心、不宜人、荒怪、可憎、可厭、不正當、汙濁、骯髒、不愉快、可怕、嚇人、夢魘似的、令人反胃、令人不舒服、發臭、令人生畏、不高貴、難看、令人不悅、纍人、忤目逆心、畸形、變形（還沒提到恐怖如何顯現於傳統上歸於美的事物之中，如奇妙、極佳、魅力、崇高等）。
由一般人的鑒賞力可以得知，所有美及其同義詞可以視為在不帶利害關係下欣賞事物而産生的反應，而大部分的醜及其同義詞即使不是強烈厭憎、恐怖或畏懼的反應，至少也是惡心的反應。
達爾文在《人與動物的情緒錶現》中指齣：一個文化裏引起惡心的東西在另一個文化裏並不引起惡心，反之亦然。但他仍然得到結論：“各種錶達輕衊和惡心的動作，在世界大部分地方似乎是相通的。”
我們肯定都見過一些浮誇的贊美方式：某件事物讓人在肉體上産生欲望，我們要證實這種美打動瞭我們。想想美女經過時引起的粗俗評論，或貪吃之輩見到他最愛的食物時那些難登大雅的喜悅錶情。不過，這些例子裏齣現的並非審美快感的錶達，而是某種類似飽喉饜足的錶現，或如某些文化裏贊美食物而發齣的打嗝（即使這些飽喉之聲或打嗝是一種禮儀）。一般來說，美的經驗引起康德在其《判斷力批判》裏界定的非關利害的快感。我們想擁有令我們愜意的東西，或想參與到看起來好的事物中，這是有利害考慮的快感。品味判斷則是，看見一朵花，産生快感，但這快感中並不包含絲毫想擁有它或消耗它的欲望。
因此有些哲學傢懷疑，由於醜引起達爾文所描述的惡心反應，我們對醜到底有沒有可能做一種審美的判斷呢？
其實，我們寫醜的曆史，應該在醜本身的顯現和形式上的醜之間做個區分：醜的本身，例子有排泄物、腐爛中的屍體或全身爛瘡的人散發的令人作嘔的臭味；形式上的醜則是一個整體的各部分之間的有機聯係缺乏均衡。
想象一下，我們在街上碰見一個幾乎沒有牙齒的人。令我們不安的不是那嘴唇的形狀，也不是那僅剩的幾顆牙齒，而是一個事實，也就是僅剩的幾顆牙齒沒有其他牙齒來伴齊——其他牙齒本來應該在那張嘴裏的。我們不認識此人，他的醜並不牽動我們的情緒，然而，麵對那個整體的不連貫、不完整，我們還是自認為可以不帶情緒地說：那張臉是醜的。
這就是為什麼看到一隻滿身黏涎的昆蟲或一片腐爛的水果會産生惡心。而形容一個人不閤比例，或者說一幅感覺畫得很差的畫像醜，則是另一迴事（這是藝術之醜或形式之醜）。
談藝術上的醜，我們要記住：至少從古希臘到近代，幾乎所有美學理論都說，任何一種醜都能經由藝術上忠實、效果充分的呈現而化為神奇。亞裏士多德的《詩學》（1448 b）中說：模仿可憎的事物，如果功夫精到，就能創造美。普魯塔剋的《詩的研究》（De audiendis poetis）中說：在藝術的呈現上，模仿齣來的醜還是醜，但由於藝術傢功夫精到而有一種與美相呼應的境界。
以上，我們區分瞭三種不同的現象：醜的本身、形式上的醜，以及藝術對這兩者的刻畫。讀這本書的時候必須記住，在一個特定文化裏，我們幾乎總是隻能根據第三種現象來推知前兩者所指為何。
但這麼做的時候，我們會有産生很多誤解的風險。中世紀時，波納文圖（Bonaventure of Bagnoregio）說：魔鬼之醜如果獲得很好的刻畫，魔鬼的形象會變美麗。此話有待商榷。信徒在教堂門口或壁畫上看見殘忍的地獄酷刑，真的會認為那些事情美麗嗎？他也許應該會像看見第一種醜，會像看見極為可怕或充滿威脅的可憎的東西般心生畏怖或不安吧？
理論傢往往不會考慮無數個人的變數、癖好和偏離常態的行為。美的經驗固然是不帶利害關係的靜觀，但一個心思不定的青少年就是看見米羅的維納斯，也可能産生綺思騷動的反應。醜也是如此：一個小孩子在童話裏看到巫婆可能做噩夢，彆的孩子可能隻覺得那巫婆逗趣。倫勃朗時代許多人看到他畫的解剖屍體，可能不是欣賞他的大師手筆，而是生齣害怕的反應，仿佛那屍體是真的似的。就像一個經曆過空襲的人，可能無法帶著不含利害考慮的審美心情觀賞畢加索的《格爾尼卡》，而是會重新陷入過去的恐怖經驗之中。
因此，閱讀這部醜的曆史時，我們必須謹慎對待醜的林林總總的變化、形形色色的形式，這些形式引起我們的多樣反應及這些反應裏的細微差彆。我們還應該時時想到《麥剋白》第一幕中巫婆的呼聲，如果他們說的沒錯，真是一語道破天機：“美就是醜，醜就是美。”