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[古羅馬] 揚布裏柯，[古羅馬] 波愛修著

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發表於2024-11-25

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圖書介紹

齣版社：中國社會科學齣版社

ISBN：9787516184523

版次：1

商品編碼：12252794

包裝：精裝

叢書名：兩希文明哲學經典譯叢

開本：16開

齣版時間：2017-01-01

用紙：膠版紙

頁數：253

字數：230000

圖書描述

內容簡介

偉大的思想者和偉大的聖人總是在滋潤著曆史的篇章。揚布裏柯與波愛修相隔二百餘年，其人生際遇、思想旨趣以及對後世的影響頗為不同；盡管如此，兩人還是共享者新柏拉圖主義的思想資源，都把哲學當作人生之根本指南。《哲學規勸錄》原書以希臘語寫成，作者旁徵博引，或喻或證，旨在規勸人們過上一種哲學式的生活，即理性而有美德的生活。《哲學的慰藉》原書以拉丁文寫成，該書格調高雅，音律優美，可謂獨步一時。波氏力倡“卸軛”“守真”之道，身陷囹圄而能追跡蘇氏、澄懷悟道，化心中塊壘而趨於平和，誠可謂即事即心、日益日損者矣。

作者簡介

揚布裏柯（Iamblichus，約公元245-325年），新柏拉圖主義思想傢。他齣生於敘利亞的卡爾基斯（Chalcis），曾經在羅馬聽過波菲利（Porphyry）和阿那托留（Anatolius）的講課，後來約與公元304年迴到敘利亞，在安條剋（Antioch）附近的阿帕米亞（Apameia）創辦學校，充當一位教師和宗教改革傢，開創瞭新柏拉圖主義的敘利亞學派。後人對揚布裏柯評價不一：有人認為他是古典希臘哲學之最終墮落的代錶，也有人視他為柏拉圖主義觀念過渡到中世紀的重要環節。其著作有《畢達哥拉斯的生平》《哲學規勸錄》和《尼各馬庫<數論入門>評注》等。

波愛修（Boethius，約公元480-約525年），古羅馬元老，著有《哲學的慰藉》《神學論集》等，作為古典時代與中世紀的思想橋梁，波愛修是繼普羅提諾之後新柏拉圖主義的重要代錶人物，他對於亞裏士多德邏輯學著作的翻譯與評論，也構成瞭中世紀哲學的一個重要來源。

精彩書摘

一代文宗波愛修及其《哲學的慰藉》（代譯序）

偉大的思想者和偉大的聖人總是在滋潤著曆史的篇章。當雅典公民蘇格拉底罹難殉道之際，其在法庭上的申辯，以及在戰神山牢洞中的對話，無不浸透著哲人的睿智和豁達。九個多世紀之後，同樣身陷囹圄的羅馬元老波愛修（ＡｎｉｃｉｕｓＭａｎｌｉｕｓＳｅｖｅｒｉｎｕｓＢｏｅｔｈｉｕｓ，４８０—５２５）寫齣瞭韆古名篇《哲學的慰藉》。波愛修在詩文中藉哲學女王之口，追跡蘇氏，祖述先哲（尤其是柏拉圖），終於拓展瞭“卸軛” “守真”的慰藉之道，成就瞭一代哲學的境界，並在時間的河流上架起瞭古典時代與中世紀的思想橋梁。

９世紀末，英格蘭韋塞剋斯國王阿爾弗雷德大帝用純淨的盎格魯—撒剋遜語翻譯瞭《哲學的慰藉》。阿爾弗雷德大帝的譯本，或直翻，或意譯，時有增飾，時有削刪。其中開篇第一章便是其所增添的“波愛修身陷囹圄”的事略——也許在今人看來，阿爾弗雷德大帝的損益過於隨意，有違翻譯的信實原則。然而，《哲學的慰藉》乃憂患之作，詩人因不平而鳴，又因決疑而得以釋懷。因此，在阿爾弗雷德大帝眼裏，“哲學的慰藉”實是切己之道、為己之學，斷斷不能脫離個人的生存嚮度。大智大勇的阿爾弗雷德大帝，在其立政之初，屢屢與丹麥人周鏇，為統一英格蘭而殫精竭慮，其所受磨難可謂多矣。也許正是通過波愛修的生平，感念其功業、名節，感悟其著作、思想，阿爾弗雷德大帝也在戎馬倥傯之中得到瞭哲學的慰藉。阿爾弗雷德大帝以其獨特的翻譯和作為，嚮後人錶明瞭：《慰藉》的成書背景與其文本本身一樣重要——正所謂“頌其詩、讀其書，不知其人可乎？”——我們若要閱讀《慰藉》，首先就得瞭解，當年波愛修麵臨的是什麼樣的睏境？波愛修究竟是怎樣的一個人？

波愛修生於貴族之傢，而貴族頭銜，則是從祖輩功勛中得來的贊譽。公元４７６年，西羅馬帝國覆亡，大約三四年之後，波愛修在羅馬降生。從長輩為其所起的名字來看，他有相當非凡的傢世：安尼修（Ａｎｉｃｉｕｓ）是羅馬的名門望族，曼留斯（Ｍａｎｌｉｕｓ）先祖功勛卓著，曾將高盧人逐齣瞭羅馬的硃庇特神殿，並不惜以子弟鮮血祭國法，因而備受世人尊敬。波愛修父親是奧多埃塞王朝重臣，曾任羅馬執政官。其嶽丈西馬古斯也齣自官宦世傢，不僅德高望重，而且重視纔藝，長於修辭。至於波愛修本人，也貴為宰輔、榮任元老，不僅得到東哥特國王的信任，而且頗受羅馬百姓的擁戴；而他的兩個兒子，則“自孩提時起便顯露齣瞭有似於乃父、乃祖的政治天分”，並於公元５２２年雙雙被選為羅馬執政官，可謂顯赫一時。

波愛修曾問：貴族頭銜究竟有什麼好？他的迴答是——“它好就好在：仿佛會有某種義務施加於貴族，使之遠紹先祖之德而不墮落。”波愛修雖生活於異族統治、同胞偏安的東哥特王國，但他為官清正，不阿權貴，不息自強，勤政愛民。有一年坎帕尼亞省發生大飢荒，鄉民傢傢遭殃，眼看一場橫徵暴斂（Ｃｏｅｍｐｔｉｏ）勢所難免，波愛修毅然挺身而齣，在君主麵前與執政官舌戰，並最終說服瞭君主，使鄉民免於苛稅之苦。波愛修富有辯纔，甚至有人將他與雄辯傢狄摩西尼和西塞羅相提並論；而波愛修的辯纔，也總是“始終如一地用以維護正義和人道的事業”（吉本語）。他敢於與皇室司鐸崔貴臘等權貴周鏇，當宮廷爪牙們貪圖保利努斯的財産、意欲侵吞之時，他則“搜刷狼頷，為其搶奪瞭迴來”。尤為值得一提的是：當多次擔任執政官並具有領事頭銜的羅馬元老亞爾比努（Ａｌｂｉｎｕｓ），因所謂“通敵未遂之罪”而受懲罰之際，波愛修憤然而起，與控告者居普良針鋒相對：“若亞爾比努有罪，那元老院和我本人也當同罪；若我們無罪，那亞爾比努也應受法律保護。”波愛修不計個人安危，毅然為無辜的同事辯護，為元老院正名，為民族伸張大義。最終，波愛修也受奸人陷害，與亞爾比努一樣被定瞭叛國罪。

哲學傢黑格爾曾經指齣：中世紀的哲學史很可以說是一些人物的曆史，從中我們可以看到許多虔誠的、高尚的、極其優秀的人物。史學傢吉本則稱波愛修品性高潔，因為他能夠“剋盡公私生活中的社會職責”，其慷慨“使窮苦人的苦難得到瞭寬解”。而素喜臧否人物的英國哲學傢羅素，也為波愛修的公益熱忱而擊節贊嘆：他高瞻遠矚、處世公正、精神崇高，即使在任何時代，都算得上是一個不平凡的人物，而就他所處的時代而論，則更是令人嘆服。

在波愛修所處的時代，大一統的帝國崩潰之後，留下的是多頭政治割據、多元宗教雜處的格局。當時統治意大利的是東哥特國王狄奧多裏剋。狄氏立政之初，頗多開明之舉：他一方麵定都拉文那，同時又允許羅馬人保留自己的元老院（以實施有限的自治）。狄氏的懷柔，換取瞭羅馬貴族的政治認同。狄氏在宗教方麵也秉承日耳曼徵服者的傳統，采取瞭頗為寬容的宗教政策（其時羅馬人信奉的是正統天主教信仰，而狄氏一族，雖也是基督徒，但信奉的卻是非正統的阿裏烏教義）。然而，政治的妥協、宗教的寬容，無論對於哥特人，還是羅馬人而言，都意味著是一種政治智慧的考驗。事實上，在時局動蕩的年代，多元認同背後的政治—民族—宗教矛盾很容易被放大、被利用。後來悲劇確實發生瞭：狄氏晚年聽信瞭讒言，緻使波愛修的同事亞爾比努、波愛修本人、波愛修嶽父西馬古斯以及靈性導師、教宗若望一世先後罹難，不久狄氏本人也在追悔中抑鬱而亡……

波愛修被處死之前，在獄中度過瞭三五年時光。他正是在這期間寫下瞭《哲學的慰藉》。對於這個平易而不平凡的人而言，從宰輔到死囚、從受人擁戴到無端濛羞受辱，始終讓他難以接受。他滿懷激憤，一再嚮哲學女王發問：為何我行善換來的卻是懲罰？而惡人卻可以屢嘗甜頭以緻變本加厲？這世上若有神明，惡從何來？若無神明，善從何來？為何在“偉大主人”的傢園，竟然是黃鍾毀棄、瓦釜雷鳴？既然一切都在神佑的支配之下，那人類是否還有自由意誌可言？如果沒有瞭自由意誌，那懲惡揚善也便無從談起瞭！

應該說，古往今來，睏頓、激憤如波愛修者，中外皆不乏其人：耶穌臨終呼號，以示神人之際；屈原蔽讒放逐，乃賦楚辭離騷；但丁流亡十載，方有神麯問世；史遷遭受腐刑，乃發憤著書……然而，耶穌、但丁也好，屈原、史遷也罷，都是將自己的委屈和憤懣直接宣泄瞭齣來，而未嘗（或無暇）做深入、係統的哲學思考。他們的終極之問，固然振聾發聵、發人深省，但那更多的是生存狀態上的詰問和感悟，而非反思信仰或實踐理性方麵的省思。波愛修的獨到之處在於，他將自己的疑惑作為一個哲學問題嚮哲學女王提瞭齣來，而且《哲學的慰藉》的全部思考，在一定程度上可以說是“單純理性限度內”的一種探討。

對於波愛修的問題，哲學女王作瞭如是解答：首先，波愛修麵對厄運而一蹶不振，他的病癥在於貪圖往日的好運。然而，“令尊者為卑、使卑者為尊”乃是命運老妖的一貫伎倆，一旦你的脖子被命運之軛套牢，你隻能在其地盤上，默默地承受發生在你身上的任何事情。如果你一時交瞭好運，也不要受寵若驚，因為財富、榮譽等，都不過是命運的婢女，她們隨她而來，伴她而去。雖然財富、榮譽、權力、榮耀、歡樂留下瞭幸福的“輪廓”，但是，財富使人患得患失，權力屢做幫凶，官位與尊榮難以持久，贊譽來自謬賞，而肉體享樂就如同蜜蜂一樣， “吐齣瞭甜美的蜂蜜，再留下深深的一螫，痛徹我們的心扉，然後飛走瞭”。凡此種種，都不過是“虛幻的善”，並不能帶來真正的幸福。而如果你不幸遭遇瞭厄運，你也不必怨天尤人，因為對人類來說， “厄運要優於好運”。當命運笑嘻嘻、帶著幸福錶情的時候，往往是在騙人，而當她擺齣一副反復無常的麵孔時，她卻總是誠實的。前一種命運在行騙，後一種命運在教誨；前者束縛人心，後者解放人心。因此，每當聰明人被迫與命運較量的時候，他都要認清命運的無常本性，努力堅守中道，既不讓好運寵壞瞭自己，也不讓厄運壓垮瞭自己。

其次，哲學女王還提齣瞭這樣一個“係定理” （ｐｏｒｉｓｍａｔａ）：善本身就是幸福，因而，所有好人因其是善的，所以顯然也都是幸福的。善本身就是人類一切行動的共同奬賞。善與好人不能分離，誰缺乏善，誰就不配稱為好人。所以，無論惡人怎樣發怒，聰明人頭上的桂冠都不會墜落或凋謝；他人的邪惡根本奪不走善的靈魂所固有的榮光。既然善是給好人的奬賞，那麼惡就是對惡人的懲罰。因為凡是存在的事物都是一，而一本身又是善，所以事物隻要它存在，就應該是善的。而事物一旦脫離瞭善，便不復存在；因此，惡人不再是他們以往的所是——他們迄今還保留著人類的軀殼，錶明他們曾經是人類——因此，他們在轉嚮邪惡的同時，也一舉喪失瞭他們的人性。既然隻有善纔能夠使人升華到更高的境界，那我們就不得不說，邪惡已將他們拖到人類的狀態之下，邪惡的拖纍已經使得他們不配稱為人類。因此，波愛修大可不必為當下的境遇而憂戚，惡人的力量看似囂張，其實是虛無，他們根本奪不走善的靈魂所固有的榮光和幸福。惡人的放縱越持久，他們就越不幸福，因為，惡人獲得不公正的豁免，比他們因正義的報應而受罰，要來得更加的不快樂。如果一個人想作惡、能作惡並正在作惡，那他肯定是在遭受著三重的不幸。與正義所要求的懲罰未嘗實施的情況相比，惡人接受懲罰反而是更為幸福的。當惡人受到懲罰的時候，就有某種善加給瞭他們；而當惡人未嘗受罰、繼續為惡的時候，他們就會更添一重罪惡……

再次，哲學女王涉及瞭更為核心的問題：真正的幸福和善的源泉究竟在哪裏？哲學女王的迴答是：至善與至福都在神那裏。因為凡是完善的事物，顯然要優先於不夠完善的事物。因此，為瞭使論證不緻陷入無限的倒退，我們就得承認，至高的神充滿瞭至高的、完美的善。萬物的創生、自然變遷的整個曆程以及形形色色的變動，都是由至高的神佑賦予其原因、秩序和形式的。因此，命運的秩序也是從神佑的單純裏麵生發齣來的。正如一個工匠，首先在腦海裏構思他要製作的東西的形式，然後付諸實施，一步步地按照時間的順序，將他先前以單純和瞬發的方式所設想的東西給製作齣來；同樣，神憑藉神佑，以一種單純、不變的方式，安排瞭他要做的事情，又憑藉命運，以一種展延和曆時的方式，完成瞭他所安排的事情。

既然神就是至善本身，而完美的善就是真正的幸福，因此，真正的幸福也一定棲息在至高的神裏麵。神佑之所以要使好人陷入苦惱、遭受苦難的摺磨，乃是要他們忍辱負重，使他們內心的美德更加強勁有力，從而使他們擁有真正意義上的幸福。至高的神佑還常常製造這麼一個驚人的奇跡：壞人使壞人變好。有一些壞人認為，他們正在遭受比自己更壞的壞人的侵害，這時，他們因為厭惡那些壞人而內心窩火，他們力圖與他們所厭惡的那些人劃清界限，於是他們就重新收獲瞭美德和真正的幸福。

神乃是對無限生命的全部、同時和完滿的擁有，永恒構成瞭神聖實體的本質。正是在永恒的當下裏麵，神洞悉瞭萬事萬物，而他的洞悉之眼，也隻是觀照眼前事物的性質而從不乾涉它們。有些東西是事物必然性的結果，有些東西是行事者努力的結果。一方麵，人類意誌的自由依然不可侵犯，另一方麵，對擺脫瞭必然性之後的意誌進行賞罰的律法也未嘗失去公正。正是神的當下永恒的視野與人之行為的未來特質協調作用，保證瞭好人得賞、壞人受罰的公正性。

最後，在一片寜靜的氛圍中，女王給齣瞭哲學的慰藉與勸誡：我們對於神的期盼，我們的祈禱，都未嘗落空；隻要我們的祈求閤情閤理，就不會沒有效果。棄惡揚善吧，一心嚮往正道吧，恭恭敬敬地嚮上天祈禱吧！偉大的必然性已經被鄭重其事地賦予你；在洞悉萬物的法官麵前行事，你若不想自欺欺人的話，那就行善吧！

《哲學的慰藉》簡稱為《慰藉》就是這樣，透過哲學女王與波愛修之間的那種蘇格拉底式的對話，錶達瞭柏拉圖式的主題：引導靈魂從流離到返迴傢園。我們完全可以想象，波愛修最後赴死的那一刻，一定很從容，他的內心一定充滿瞭安寜。我們今人閱讀經典，常嫌其高蹈，厭其履空。但《慰藉》一書最後呈現的純哲學的寜靜，卻是澄懷悟道、直探本原而得來的勝境——它是如此的寜靜，假如該書寫成於順境，或可被視為孤芳自賞。但是該書卻是著者被判死刑後在獄中寫成的。這和柏拉圖筆下的蘇格拉底的最後時刻是同樣令人贊嘆不已的。

波愛修是否到過雅典或者亞曆山大裏亞，至今仍然存疑，但有一點是肯定的：他有機會在帝國東部接觸瞭後期柏拉圖主義的著作（主要是受普洛剋勒斯、波菲利等人的熏陶）。從《慰藉》一書來看，柏拉圖的影響隨處可見，如捲三第九章的長詩便是脫胎於柏拉圖的《蒂邁歐篇》，捲三第十一章則援引瞭柏拉圖的“迴憶說”，等等。波愛修對於斯多亞派似乎頗有微詞，他在《慰藉》捲一曾藉哲學女王之口，譏諷“伊壁鳩魯學派、斯多亞學派以及力圖繼承其衣鉢的一乾人等”隻是拽著瞭哲學的碎片。但是，從全書探討的“德—福”主題來看，尤其是從“善本身就是幸福”這一所謂的“係定理”來看，波愛修的立論其實十分倚重斯多亞主義的道德哲學。為此，法國哲學史傢羅斑不無道理地指齣：《慰藉》“整個地浸染著柏拉圖化的斯多亞主義”。

有意思的是：波愛修聲稱，他之“追隨神”，乃是遵從畢達哥拉斯的命令（而非耶穌基督的命令）。《慰藉》全書蓋無一處援引聖經。但是，波愛修從怨尤到釋懷，從“德福能否一緻”的詰問到最後確立“至善與至福都在神那裏”……波愛修入獄後的全部思想曆程，似乎都印證瞭康德在《單純理性限度內的宗教》中提齣的主張：道德不可避免地要導緻宗教。隻不過，波愛修的思路依然沉浸在“德即福”的斯多亞主義氛圍之中，而康德呢，則在批評伊壁鳩魯學派和斯多亞派的基礎之上，明確提齣瞭“德福兩分”“德為受福資格”的主張，並最終在實踐理性的範圍內確立瞭“作為純粹理性最後目的之規定根據”的至善理想。

波愛修及其《哲學的慰藉》在中世紀有著持久的影響，基督徒們視波愛修為聖徒，視《慰藉》為“寶典”。後世學者對《慰藉》也是贊譽有加，吉本在《羅馬帝國衰亡史》中甚至說，即便是柏拉圖和西塞羅，也值得花時間一讀“寶典”。《哲學的慰藉》承晚期古典哲學之餘緒，開啓中世紀基督教哲學之先河——正如牛津大學齣版社“中世紀大思想傢”叢書之《波愛修》捲的作者馬倫奔（ＪｏｈｎＭａｒｅｎｂｏｎ）所說：波愛修及其《哲學的慰藉》構成瞭“哲學連續性的不可或缺的一環”。作為那個時代的“博學通人” （黑格爾語），波愛修除瞭在哲學上的持久影響外，還在音樂、詩歌等領域多有建樹。《哲學的慰藉》一書中的詩作，格調高雅，音律優美，可謂獨步一時，後世詩壇名傢，如但丁、薄伽丘、喬叟諸公，皆引以為師法的楷則。

最後嚮讀者交代一下版本問題：《哲學的慰藉》的拉丁文本（ＰｈｉｌｏｓｏｐｈｉａｅＣｏｎｓｏｌａｔｉｏｎｉｓ），自１８７１年ＲｕｄｏｌｆＰｅｉｐｅｒ推齣第一個拉丁文學術版以來，經Ｅ．Ｋ．Ｒａｎｄ（１９１８）、ＷｉｌｈｅｌｍＷｅｉｎｂｅｒｇｅｒ（１９３４）、ＬｕｄｗｉｇＢｉｅｌｅｒ（１９５７）、ＣｌａｕｄｉｏＭｏｒｅｓｃｈｉｎｉ（２０００）等幾代學者的共同努力，可謂日臻完備。其中ＲｕｄｏｌｆＰｅｉｐｅｒ以精審著稱，其奠基工作，深受後學推崇。１９１８年，哈佛大學拉丁語教授Ｅ．Ｋ．Ｒａｎｄ博士受邀為洛布古典叢書考訂《慰藉》的拉丁文本，Ｒａｎｄ教授最終以ＲｕｄｏｌｆＰｅｉｐｅｒ的版本為基礎，參校名傢ＡｕｇｕｓｔＥｎｇｅｌｂｒｅｃｈｔ的長文（《波愛修的〈哲學的慰藉〉》）（ＤｉｅＣｏｎｓｏｌａｔｉｏＰｈｉｌｏｓｏｐｈｉａｅｄｅｓＢｏｅｔｈｉｕｓ），為洛布古典叢書厘定瞭一直沿用至今的文本。Ｒａｎｄ的本子雖非最終的善本，卻也嚴格地承接瞭９、１０世紀手稿的權威性。