中国传统文化概要（第三版）/新编21世纪中国语言文学系列教材 pdf epub mobi txt 电子书 下载 2025

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冯希哲 著

图书标签:

• 中国传统文化
• 文化史
• 中国文化
• 教材
• 21世纪中国语言文学系列
• 历史
• 民俗
• 文学
• 国学
• 中华文化

出版社： 中国人民大学出版社

ISBN：9787300221151

版次：2

商品编码：11835313

包装：平装

丛书名： 新编21世纪中国语言文学系列教材 ，

开本：16开

出版时间：2016-01-01

用纸：胶版纸

页数：272

内容简介

　　《中国传统文化概要（第三版）/新编21世纪中国语言文学系列教材》在充分吸收中国传统文化**研究成果基础上，系统、全面、平实地介绍了中国传统文化产生的根源及流变、传统文化的基本形态及其特征、比较视野下的传统文化等核心内容与内涵，既注重对中国传统文化的核心价值体系的梳理，又以现代性立场来反观传统；既注重文献与文化本原的学术考究，又置之于中西文化的宏阔视野比较；既注重多维度的客观历史呈现，又注重科学思维的思辨能力训练。本书文图并茂，为中国传统文化教学提供了融学术性、科学性、现代性、实用性和启迪性于一书的教材，亦适合社会普通读者自学。

作者简介

　　冯希哲，西安工业大学人文学院院长、教授、硕导、青年文艺评论家、陈忠实当代文学研究中心常务副主任、陕西作家创作研究基地常务副主任、陕西省第三批“四个一批”人才、陕西戏剧家协会常务理事。主要从事研究领域为：地域文学与文化、当代文学、文学戏曲书法评论。出版学术成果5部，主编出版教材2部，在**期刊和重要核心期刊发表学术论文17篇，获得省部级以上科研成果奖励5项。

目录

绪论
本章要点
第一节 文化与中国传统文化
第二节 中国传统文化
第三节 学习中国文化的目的、意义和方法
思考题
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第一章 中国传统文化的产生与流变
本章要点
第一节 中国传统文化产生的根基
第二节 中国传统文化的发展历程
思考题
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第二章 中国古代哲学思想
本章要点
第一节 中国古代哲学的宇宙观
第二节 中国古代哲学思想中的人生境界
第三节 中国传统哲学的整体特征
思考题
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第三章 中国古代宗教
本章要点
第一节 中国远古宗教
第二节 道教与中国古代文化
第三节 佛教的中国化与中国化佛教
第四节 三教交融与儒学的宗教功能
思考题
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第四章 中国传统伦理道德
本章要点
第一节 中国传统文化的伦理本位
第二节 传统伦理思想的历史演变
第三节 传统伦理思想的主要内涵
第四节 传统伦理思想的基本特征
第五节 中华民族的传统美德
思考题
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第五章 中国古代史学
本章要点
第一节 中国古代史学的发展进程
第二节 中国古代史学的优良传统
第三节 中国古代史学典籍概览
思考题
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第六章 中国语言文字
本章要点
第一节 中国语言系统
第二节 汉语的历史与特点
第三节 汉字的历史与特点
第四节 汉语汉字的文化功能
思考题
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第七章 中国古代文学
本章要点
第一节 中国古代文学的辉煌成就
第二节 中国古代文学的艺术特征
第三节 中国古代文学的文化精神
思考题
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第八章 中国传统艺术
本章要点
第一节 中国传统艺术的起源和发展
第二节 中国传统艺术各门类的风采与成就
第三节 中国传统艺术的基本特征
第四节 中国传统艺术的文化内涵
思考题
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第九章 中国古代科技文化
本章要点
第一节 中国古代科技文化的发展
第二节 别具一格的实用科学
第三节 世界领先的伟大技术成就
第四节 中国古代科技的整体观和方法论
第五节 中国古代科技在近代落后的原因
思考题
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第十章 中国古代教育
本章要点
第一节 中国古代教育制度
第二节 中国古代教育思想及其特征
思考题
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第十一章 中西文化之比较
本章要点
第一节 中西文化之特质
第二节 中西文化现象之比较
第三节 中西文化的基本差异
思考题
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后记

精彩书摘

　　中国传统文化　　文化是一个生生不息的运动过程。任何一种民族文化都有它发生与发展的历史轨迹，都有它的昨天、今天和明天。本书所讨论的中国传统文化是指1840年鸦片战争以前，由中华民族在东亚大陆这片广袤的土地上所创造的独具特色的语言文字、浩如烟海的文化典籍、嘉惠世界的科技工艺、精彩纷呈的文学艺术、充满智慧的哲学宗教、完备深刻的道德伦理等。在这个博大精深、“仰之弥高，钻之弥坚”的巨大体系面前，首先要了解中国传统文化的主要特征和基本精神，以便管中窥豹。　　中国传统文化的主要特征，可以从不同角度来认识和总结。梁漱溟先生在《中国文化要义》中概括了中国文化的十四大特征，韦政则提出了文化的十大特征，张岱年先生提出了七大特征，其他学者还有各种不同的总结和研究结论。本书旨在总结前人和同行的成果，在此基础上论述中国传统文化的特征　　一、强大的生命力　　在世界文化之林中，按照英国历史学家汤因比的说法，曾有26个文明形态，但只有中国的文化体系是长期延续发展而未中断过的。这种强大的生命力毋庸置疑是中国文化的一个重要特征。　　中国文化的强大生命力表现在它的同化力、融合力、延续力、凝聚力等方面。　　所谓同化力，是指外域文化进入中国后，大都逐步中国化，融入中国文化而成为它的一部分。佛教文化的传入和中国化就是一个典型。佛教发源于尼泊尔、印度一带，在两汉之际传入中国，传入的结果是佛教没有征服中国士大夫，反而一部分变为中国式的佛教（如禅宗），如大慈大悲的观世音菩萨被按照中国人的习惯进行了转变，由佛教中的比丘转变为比丘尼，佛教的经典也被冠名为《中华大藏经》;一部分消融于宋明理学之中，成为中国文化的一部分。　　所谓融合力，是指中国文化并非单纯的汉民族文化或黄河流域的文化，而是在汉民族文化的基础上对中国境内不同民族和地域文化的吸收。它既包括中原农耕文化与北方游牧文化、南方山地游耕文化的交融，也包括各少数民族的杰出贡献。　　所谓延续力，是指中国文化历经数千年持续至今而未曾中断，把今天和昨天、明天紧密地结合起来。世界文明之林中有四大文明古国，但抹去历史的尘埃，我们会发现印度文化因雅利安人的入侵而雅利安化，埃及文化因亚历山大大帝占领而希腊化，因恺撒占领而罗马化，因阿拉伯人移入而伊斯兰化，希腊、罗马文化因日耳曼民族入侵而中断并沉睡千年。　　所谓凝聚力，是指文化心理的自我认同感和超地域、超国界的文化群体归属感。早在公元前1000年的西周时期，中华民族便有了“非我族类，其心必异”的观念，表达了从文化心理特质上的自我确认。到了近代，中国人便自觉地意识到:“中华之名词，不仅非一地域之国名，亦且非一血统之种名，乃一文化之族名。”“历史上与中国文化若后若先之古代文化，或已夭折，或已转易，或失其独立自主之民族生命。惟中国能以其自创之文化永其独立之民族生命，至于今日岿然独存。”（梁漱溟语）英国历史学家汤因比说:“避免人类自杀之路，在这点上现在各民族中具有最充分准备的，是两千年来培育了独特思维方法的中华民族。”美籍华人、诺贝尔物理学奖得主杨振宁教授在《读书教书四十年》一书中感慨地说:“我觉得中国传统的社会制度、礼教观念、人生观，都对我们有极大的束缚力量。”这也表明那些浪迹天涯的华夏子孙，尽管在异乡生儿育女，但他们的文化脐带仍然与中华母亲血肉相连。
　　二、求稳惧乱的农业文化心态　　中国传统文化是一种农业文化。所谓农业文化是说整个文化的物质基础的主导方面和支配力量是在自然经济轨道上运行的农业。几千年来，中国人的主体———农民，过着“日出而作，日落而息，凿井而饮”的生活，进行着面朝黄土背朝天、躬耕田畴的重复的简单再生产，形成了重实际而黜玄想、求稳怕乱的文化心态，展现了务实的精神、安土乐天的情趣、循环与恒久的变异观念。　　（1）务实精神的群体趋向。中国人的主体———农民在农业劳作过程中领悟到一条朴实的真理:利无幸至，力不虚掷，说空话无济于事。这种农人的务实之风也感染了士人，“大人不华，君子务实”是中国先哲们倡导的精神。在这种舆论的大前提下，农民的观念里就有了“勤有功，戏无益”，即便有人要改变现状而出怪招，也会被看成“烛光之火如何能成燃天之意”予以否决。上层的统治者则明确提出:“空谈误国，实干兴邦。”近代的章太炎概括为:“国民常性，所察在政事日用，所务在工商耕稼，志尽于有生，语绝于无验。”这一描述比较深刻地刻画了以农民为主体的中国人“重实际而黜玄想”的民族性格。正是这种民族性格使中国人发展了实用—经验—理性，而不太注重纯科学性的玄想;正是这种民族性格，当然也有小农业的简单再生产的原因，使中国人比较早地完成了贯穿自然、社会、人生的世界观的构筑，诞生了直觉体悟的思维方式，但在细节的严密分析上和思辨体系的构造上留下了许多缺憾;也是这种民族性格，使中国人在自周秦以后的两千余年间虽有多种宗教流传，但基本上没有陷入全民族的宗教迷狂。　　（2）安土乐天的生活情趣。《礼记》称:“不能安土，不能乐天;不能乐天，不能成其身。”故而中国人所追求的是在自己的故土上从事周而复始的自产自销的农业经济所必需的安宁和稳定。农民固守在土地上，其居有定，耕作有时，安土重迁是他们固有的观念，而“愚公移山”则是歌颂的榜样。这既符合农民自身的要求，也是统治者的需要。汉人作为一个农业民族，采用的主要是农业劳动者和土地这种自然力相结合的生产方式，所以以“耕读传家”为荣，以穷兵黩武为戒，追求《桃花源记》里所描述的那种质朴宁静、“饥则得食，寒则得衣，乱则得治，此安生生”（《墨子?尚贤下》）的理想世界。正因为这样，所以“安民以固邦本”成为中国人的一条治国方略，所谓“民为邦本，本固邦宁”讲的就是这个道理。即便城市中的市民，也喜好按部就班的生活节奏。　　（3）循环与恒久的变异观念。作为一个农业民族，汉人受到农业生产由播种、生长到收获和植物从种子到种子的周而复始的衍化，以及一年四季周而复始更替现象的启示，产生了一种循环论的思维方式。正如《周易》所概括的“寒往则暑来，暑往则寒来”。政治生活中朝代的周期性盛衰更迭、治乱分合的往复交替，出现了所谓“天下大势，分久必合，合久必分”以及人世间“白云苍狗”式的变幻离合，这更强化了人们的循环观念，而金、木、水、火、土“五行相生相克”的公式便是循环论的自然观和社会观的哲学表征。同时，由于农业社会中人们满足于维持简单再生产的过程，缺乏扩大社会再生产的动力，因而社会运行缓慢迟滞，大体呈静态，所以容易滋生永恒意识。综观中华民族中许多个人的行为，我们不难发现，由于某些原因的策动，他们可能在某一阶段做出激烈的行为，急于在“一个早上”改变现状，然而在更多的时候则表现出习故蹈常的惯性，好常恶变。反映在精英文化中，则是求“久”观念的应运而生，即《周易》所谓的“可久可大”，《中庸》所谓的“悠久成物”，《老子》所谓的“天长地久”、“深根固蒂长生久视”，董仲舒所谓的“道之大原出于天，天不变，道亦不变”。反映在民间心态中，便是对用具追求“经久耐用”，对婚姻追求“白头偕老”，对家族追求“香火不断”，对统治方式希望稳定守常，这些都是求“久”意识的表现。当然，农业生产也向人们反复昭示着事物的变化和生生不已，因此变异观念在中国也源远流长，影响深远。《周易》云:“富有之谓大业，日新之谓盛德，生生之谓易。”（《周易?系辞上》）宋人张载说:“生生，犹言进进。”宇宙是一个生生不已的大流，这就叫做“易”。《论语?子罕》云:“子在川上曰:逝者如斯夫，不舍昼夜。”荀子说:“阴阳大化，风雨博施。”（《荀子?天论》）这些都肯定变易是这个世界最根本的事实。老子说:“大曰逝，逝曰远，远曰反。”（《老子》第二十五章）也就是说，宇宙是无穷往复的历程。庄子说:“万化而未始有极也。”（《庄子?大宗师》）意思是说，一切都在变动流转之中，变化是普遍的、没有终极的。这种恒久与变异的观念寓于整体保守之中，如汉武帝的“复古更化”，“复古”是继承尧舜禹三代道统，“更化”是以儒家哲理改变秦代遗留的恶俗;又如王安石变法、康有为变法，它们都是某种程度的“托古改制”。这种复古以变今的思路正是农业经济养育的中华文化在古与今、常与变问题上的独特表现。
　　三、以家族为本位的宗法集体主义　　家族由若干具有亲近的血缘关系的家庭组成。自进入文明时期以来，我国古代的家族一直是以父亲的血缘连接的，而若干出自同男性祖先的家族又组成宗族。《尔雅?释亲》即把由同一高祖父传下来的四代子孙称为宗族，实际上有些宗族还可包括更多的世代。家族和宗族密不可分，有些甚至合二为一。所以，以家族为本位的社会关系的基本单元是“宗族”。在宗族内部，每一个人都不被看做独立的个体，而是起码要和上下两代人（即父子）发生关联。这样，父亲、自己、儿子就形成三代，这是一个以“自己”为核心的最基本的“宗族”。由三代分别向上、向下延伸，还可以形成分别以自己的父亲、自己的儿子为核心的另外两个最基本的宗族，实际形成了三个圆。如果仍以“自己”为核心来考虑的话，这三个圆一共包括五代，即从自己的祖父到自己的孙子形成两层圆圈。就人的自然寿命而言，这五代人是可以同时在世的。如果以“自己”为核心的这两层圆圈分别再往上往下延伸，上至自己的“高祖”，下至自己的“玄孙”，这样一共包括九代，形成四层圆圈。这就是《礼记?丧服小记》中所说的“亲亲，以三为五，以五为九”，至九而“亲毕”。由此我们可以看到，在宗法观念下，个人是被重重包围在群体之中的，因此，每个人首先要考虑的是自己对家族的责任和义务，而忽视了个人在社会中的权利，呈现出重家族轻个人、重群体轻个体的宗法集体主义。为了强化这种模式，在形式上往往依赖祠堂、家谱和族田三要素。祠堂供奉着祖先的神主牌位，所以每逢春秋祭祀，全体成员在此隆重祭祀祖先并向族众灌输族规家法，发挥其增强家族意识、延续家族血脉、维系家族团结方面的巨大作用。家谱是家族的档案、经典、法规，通过家谱可以看到全族的世系系统、子嗣系统、婚配系统、祖宗墓地、族产公田、族规家法等。录家谱既可以防止因年代久远或居住地变动而发生血缘关系的混乱，从而导致家族的瓦解，也可以为解决族内纠纷和惩治不肖子孙提供文字依据。族田是家族的公共田产，可分为祭田、义田、学田几类，是家族制度的物质基础，正像清人倪元祖所说:“凡宗族离散，皆因不设义田宗祠之故。”宗规是在祠堂、家谱和族田这三要素的基础上形成的和政权、神权、夫权并肩的族权。推而广之，皇帝是广义上的家长（或族长），他对整个社会任何有意义的活动或决定拥有最终的表决权和否决权，一如家（族）长之于家庭，这就是历史学家称中国古代社会为“家国同构”的原因所在。作为个人，必须按照“孝悌为本”的观念孝顺父母、追念祖先，如果有成，首要的影响是光宗耀祖，而有悖于伦理的行为则是辱没门庭。这样一来，由尊祖敬宗到忠君，整个社会就团结起来，完成政治伦理化和伦理政治化的构想。
　　四、君主专制与民本主义结合的政治文化　　君主专制与民本主义相辅相成，彼此既相互对立又互为补充，这是中国农业文明在政治意识上富于特色的表现。　　君主专制是农业宗法社会的必然产物。中国农业社会以千百个彼此雷同、极其分散而少有商品交换关系的村落和城镇组成。但是，对外抗御游牧人的侵袭、对内维持社会稳定又是这个农业社会的全民需要，这就有建立统一的、权威巨大的帝国的必要。然而，农业性的自然经济决定了不能指望以商品交换形成的纽带来维系国家的大一统，只能依靠政治上和思想上的君主集权主义将国家大一统变为现实。在中国古代，除少数异端思想家如阮籍、鲍敬言等人有过犀利的非君论之外，多数学派的思想家都有不同程度的尊君思想。法家的韩非子提出了绝对尊君的观点，他从天下“定于一尊”的构想出发，提出“事在四方，要在中央，圣人执要，四方来效”（《韩非子?扬权》）的中央集权政治设计，并规定在这种政治结构内部，君对民、君对臣拥有绝对权力，而臣民对君则必须唯命是从。臣民不具有独立人格，视听言动皆以君子之意为转移。君以法、术、势制驭天下，天下以君为头脑和中枢。儒家的创始人孔子系统地提出了温和尊君的思想，西汉大儒董仲舒则赋予尊君论以神学理论色彩，所谓“天子受命于天，天下受命于天子”。唐代韩愈则从社会分工角度出发，进一步设计君、臣、民的社会使命，大倡尊君抑民之说。此后，程颢、程颐、朱熹等理学家用思辨性的理论体系为“君权神授”作论证，将“君为臣纲”归结为“天理”。这种绝对君权主义到了明代更在社会实践上达到登峰造极的程度。明太祖朱元璋为了“收天下之权归一人”，废除沿袭一千多年的宰相制和沿袭七百多年的三省制，将相权并入君权，撤消行省，设立分别直接受制于朝廷的“三司”（布政使司、按察使司、都指挥使司）;废大都督府，分设五军都督府，同兵部分掌军权;此外还有“不衷古制”的廷杖和锦衣卫的设立。这一切将君权扩张到极点，真正达到“朕即国家”的程度。总之，中国农业社会需要并养育了一个君主集权政体，而这种君主集权政体一经形成，就成为超乎社会的异己力量，它剥夺了人民群众的一切权利，将军、政、财、文及思想大权全部集中到朝廷以至皇帝个人手中。这就是马克思多次论述的在“亚细亚生产方式”的土壤中生长出来的“东方专制主义”。中国早在距今两千多年前的秦汉时代就确立了专制主义的中央集权的君主政体，而欧洲直至中世纪晚期才出现类似政体，而且其历史功能也与中国的专制君主政体迥然不同。　　“民本主义”是中国农业社会“重农主义”的孪生兄弟。中国自先秦即已勃兴的“民本主义”是一个具有特定历史含义和民族文化特征的概念，它在处理神和民关系的问题上，先是“近民而远神”，其表现是《左传》所反映的“天道远，人道迩”一类思想;后是“重民”，其表现是《孟子》所反映的战国时代出现的“民为贵，社稷次之，君为轻”一类思想。这些思想应该植根于尚农、重农的社会心理的深层结构之中，与重农主义互为表里。农业社会存在和发展的前提是农业劳动力———农民的“安居乐业”。农民得以安居乐业，农业生产方能稳定有序，朝廷的赋役才可以源源供给，“天下太平，朝野康宁”的“盛世”才有保障。反之，如果以农民为主体的广大庶民失去起码的生存条件，出现“民不聊生”、“民怨沸腾”的状况，“民溃”、“民变”就会层出不穷，“国削君亡”就难以避免。基于现实考虑，中国的“圣君”、“贤臣”们很早就提出“知人”、“安民”的观点;时至晚周，民本思想渐趋盛大。老子认为，统治者必须顺应民意———“圣人无常心，以百姓心为心”（《老子》第四十八章）。孔子则指出“节用而爱人，使民以时”（《论语?学而》），并有“修己以安人”、“修己以安百姓”的主张;他理想中的“圣人”是“博施于民而能济众”的仁者;他所倡导的“仁政”，以“裕民”为前提，希望统治者“因民之利而利之”（《论语?尧曰》）。在孔子身后，《左传》、《孟子》、《荀子》等书更对民本思想作了系统发挥。孟子曰:“民为贵，社稷次之，君为轻。”孟子在这里提出了“民为国本”和“政得其民”的辉煌命题。稍晚于孟子的荀子也有类似的思想，他说:“君者，舟也;庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟。”（《荀子?王制》）荀子对君民关系的这一形象比喻给历朝统治者以深刻印象。唐太宗李世民与魏徵、房玄龄等大臣的对话中就论证过“民水君舟”、“水可载舟，亦可覆舟”的道理，一再强调“载舟覆舟，所宜深慎”，“为君之道，必须先存百姓”。李世民还深有感慨地说:“天子者，有道则人推而为主，无道则人弃而不用，诚可畏也。”这些议论成为“圣君”、“贤臣”相互唱和的千古名言。　　民本主义同君主专制主义的相互关系是双重的。一方面，以“爱民”、“重民”、“恤民”为旗帜的民本思想与专制主义的极端形态———“残民”、“贱民”、“虐民”的暴政思想和绝对君权论是相互对立的，历来抨击暴政的国人几乎无一例外地引述过民本主义的精辟词句。另一方面，民本主义又与君主专制主义的一般形态相互补充，构成所谓“明君论”。这种明君“重民”、“惜民”，民众则将安定温饱生活的希望寄托于明君。“万姓所赖在乎一人，一人所安资乎万姓，则万姓为天下之足，一人为天下之首。”可见，民本主义毕竟与主权在民的民主主义不可同日而语。民本主义严格划分“治人者”与“治于人者”的此疆彼界，它是从治人者的长治久安出发，注意民众的力量和人心向背的。在中国古代，民本学说只能作为绝对君权的抑制剂、制动剂发挥作用，而不可能直接导向主权在民的以社会契约论为基石的民主政治轨道。无论是孔子还是孟子，抑或是李世民和魏徵，无一例外都是尊君论者，他们既强调“国以民为本”，又强调“民以君为主”，坚持“君臣大义”，维护“君君，臣臣，父父，子子”的秩序。论述“民水君舟”的荀子便毫不含糊地说:“君者，天地之参也，万物之总也，民之父母也。”　　总之，民本主义和君主专制主义是矛盾的统一体，它们共同组合为中国农业社会政治思想的主体，而“开明君主”（或曰“好皇帝”）制驭天下，则是中国民众的理想境界。地主阶级中富于远见者作如是观，多为皇权主义者的广大农民也对此梦寐以求。当然，作为一种重视民心向背、关切民生疾苦的理论体系，重民心、顺民意的民本思想不仅为统治阶级所用，也成为进步文化人经久不衰的精神支柱。从屈原的“哀民生之多艰”，到杜甫的“朱门酒肉臭，路有冻死骨”，以及白居易对“卖炭翁”的深切同情，关汉卿对窦娥悲惨身世的不平之鸣，无不跳动着民本主义的脉搏。民本主义的这类表现，应当说更贴近民间，更富于人民性，与唐太宗之类的深谋远虑的统治者的“重民以固本”思想有着重大区别。
　　五、中庸之道的社会心理习惯　　中庸思想是中国古代流传很广、影响很大的一种思想。中庸思想给中国古代各阶级人们的思想、言行和人生态度都打上了深深的印记，并在长期的历史发展过程中积淀成一种民族的思想文化传统和社会文化心理。这种思想传统和社会心理从古代一直延续到现代，并长期作为中国人为人处世的主导原则。　　中庸思想在中国古代源远流长，早在原始社会末期，尧就要求舜的处世方式应该是“允执其中”。到了春秋末期，孔子明确提出了“中庸之德”的观点，把中庸看做最高的道德标准。《论语?雍也》说:“中庸之为德也，其至矣乎!民鲜久矣。”《论语?先进》还说:“过犹不及。”在孔子影响下，荀子在注意个性差异的同时，还注重从对立统一的角度，针对个性的不足或过分，尝试用其对立面给予补偏就中。《礼记?中庸》则注意到人的喜怒哀乐各种情感的中和之美，认为“喜怒哀乐之未发，谓之中;发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也;和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉”。董仲舒在解释《礼记》的“中”时，认为“中”不是指各种情感未发之时，而是指已发之情应保持无过、无不及的状态。程颐《近思录》的解释比较符合《中庸》的原意，他认为“喜怒哀乐未发谓之中，中也者，言寂然不动者也，故曰天下之大本。发而皆中节谓之和，和也者，言感而遂通者也，故曰天下之达道”。邵雍认为“人得中和之气则刚柔均，阳多则偏刚，阴多则偏柔”。从中庸角度来看，孔子、孟子、荀子、程朱理学都讲究节欲，也都是为了保持欲望的中庸，以实现个性的和谐。总之，传统的中和思维被用于个性的塑造，尽管理论家对中和、中庸的解释不尽相同，但有一点却是值得肯定的，就是要求个性的适中、恰当，达到中和之美、中庸之美。在传统文化看来，个人的修身养性和立德如果达到了中庸，就是实现了道德的最高标准。　　与中国传统的中和思维相比，西方古代也讲究中和之美，只不过时间稍晚于中国。德谟克利特、苏格拉底和柏拉图虽然也偶尔谈及节制和适度的问题，但并未展开研究。在古希腊，对中和、中庸进行深入研究的当属亚里士多德。亚氏认为，在一切连续而又可分的东西中，都存在着过度、不足和中庸，过度和不及都属于恶，中庸才是德性，中庸是最高的善和极端的美。综观亚氏的哲学观、社会观、伦理观和美学观，他已自觉地把中庸当做一把重要的钥匙，当做一种思维方式，用来开启他思想宝库的大门。亚氏的中庸观与中国传统的中和思维尽管表述略有不同，但在本质上有惊人的相同、相似之处，反映了人类思维发展的共同性。但中庸思想在中国的影响却大大超过了西方。这其中又有中国社会历史的特殊原因。这种特殊原因主要表现在两个方面:第一，我国古代实行的是宗法制度，奴隶主贵族是由社会的氏族贵族直接转变而来的，他们身上有着旧传统的沉重负担，所以他们怕剧烈的社会变革，怕矛盾激化，小心翼翼地要在新旧调和中找出路。而封建生产关系在奴隶社会内部不断发展壮大，经过“渐变”最后取代了奴隶制生产关系。孔子在“礼崩乐坏”的社会变革时期，既感受到了新时代的气息，又怀念旧时代的文化传统，他既不想完全抛弃西周社会的“礼”，又不想完全接受封建社会的革新，于是产生了在新旧调和中求生存和发展的中庸思想。第二，小农经济始终是中国封建经济的社会基础。小农经济以家庭为单位，男耕女织，人力单薄。小农经济生产规模小，生产内容方式落后，经济基础落后，而且十分薄弱。它经不起天灾人祸的打击，也经不起社会动乱的冲绪论13击，稍不小心就可能被抛到社会的最底层。因此，不出头、不垫底，谨小慎微，因循守旧，求稳怕乱，维持现状就成为小生产者基本的思想和心理状态。中庸思想恰恰反映了小农经济的特点，适应了小生产者的普遍心理状态。因此，中庸思想始终有经济依托和社会基础，成为中国人的一种思想文化传统和社会心理习惯。　　“中庸之道”的影响力是巨大的。　　首先，它是经世治国和治民的大道。朱熹曾用历史上朝代的更迭来说明它的重要性，他认为，周朝末期，文礼极为兴盛，待秦朝兴起，势必降温。周代是那样柔弱，所以秦兴必然强暴。可是秦朝变得太过分，有失中理，致使秦朝残暴肆虐。汉朝兴起后就采取了宽大轻松、休养生息的方法，出现了文景之治。秦朝鉴于分封制的弊端，废除了分封制，可汉朝却大封同姓王，从一个极端到了另一个极端。汉武帝对诸侯“只管削弱”，晋武帝却尽用宗室。到了宋朝，更是鉴于五代藩镇教训，藩镇、刑政、赏罚，“一切都收了”，使“州郡一起困弱”。上述历朝历代对政事的处置，均不符合中庸原则，影响了社会的发展。　　其次，它对建立良好的人际关系也有重要的意义。孔子认为一个人的修养是“质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子”（《论语?雍也》）。就是说，“中庸之道”强调了为人处世的中和、稳妥，反对片面性，反对走极端，所以它有助于人们形成团结融洽、和谐宽松的社会关系和人际关系。作为个人来说，按“中庸之道”的原则来规范就应该是:热情而不轻浮，沉着而不寡断，谨慎而不怯懦，老实而不愚昧，大方而不粗俗，幽默而不油滑，谦逊而不拘谨，忍让而不软弱，机警而不多疑，自信而不固执，灵活而不失立场，坦率而不失原则。只有自尊、尊人的人，才能被人尊重。所以，只有彼此尊重，才能建立起友好的人际交往关系。　　再次，它也是一种辩证的方法论。其一，中庸强调的是行为和情感的度，即对量的把握，过与不及皆为恶，唯有适中才是善。其二，中庸的获得往往是通过否定过与不及这两种极端而达到的，即所谓“叩其两端”、“执两用中”。庞朴在《“中庸”平议》中把“中庸”精妙地概括为“A然而B”、“A而不A”、“亦A亦B”和“不A不B”四种逻辑形式。然而，要熟练地掌握这四种模式而达到中庸之境，绝非易事，稍有不慎，便会差之毫厘而谬以千里。其三，中庸的应用有一定的范围，并非事事都可执两用中，中道而行。如亚里士多德就认为，诸如说谎、强奸和谋杀等本身即恶行，谈不上过与不及的问题，不存在恰到好处的中间性的善。其四，中庸的“中”是就“主—客”、“人—我”的特定关系与个人的具体境遇而言的，时过境迁，其标准也会改变，古人对此有着深刻的洞识并提出“适中”的观念。其五，在审美价值观上，它强调“中和之美”。一般说来，中国古代文学很少有剑拔弩张的表达狂怒和狂喜的作品，情感宣泄的适度与表现方式的简约使中国古代文学在总体上具有含蓄深沉、意味隽永的艺术特征。即便是最能表现人的情感的诗歌，也以“乐而不淫，哀而不伤”的方式来批判现实，用委婉曲折的方式来抒发自己内心的感受，表现出我们民族平和、宽容、偏重理性的文化性格，从未达到西方诗歌那种“酒神”的程度。我们的悲剧不是悲到极限，要留点光明的希望;喜剧的诙谐也绝不过分，一般是适可而止。综观中国的诗论、文论、画论、乐论、书论，强调和谐的更是比比皆是。　　六、以人为本的仁者风范　　中国传统文化素以重视理性和人文教养的特点而闻名于世。　　人文主义或人本主义，向来被认为是中国文化的一大特色。“以人为本”，用中国传统方式来说，就是肯定在天地之间以人为中心，在人与神之间以人为中心。同世界上任何其他民族一样，在中国的远古时代也产生过原始的宗教以及对天命鬼神的绝对崇拜，直到殷商，在意识形态上仍有“尊天事鬼”的特点。但在西周时则发生了疑“天”的思潮，并开始出现了“重民轻神”的思想，西周统治者的信条是“敬德保民”，“明德慎罚”，“民之所欲，天必从之”，“天视自我民视，天听自我民听”，在宗教的外壳里明显地孕育着理性主义和人文精神。《礼记》说:“周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之，近人而忠焉。”春秋战国时期，理性主义和人文精神更是破壳而出，独立地发展起来，并以此确定了中国传统文化在孕育时期的主导地位。这主要表现为士大夫阶层把研究对象集中在人文方面，而关于鬼神生死之类的宗教问题不予考虑。如孔子就告诫弟子:“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”（《论语?雍也》）孔子的这种以人为中心的人本主义传统得到后世儒家广泛的认同和发展，许多思想家进而采取了无神论的立场。他们重视现世人生的意义，高度评价人类在宇宙中的地位和作用。“天地之性人为贵”，这是中国传统文化的主调。特别值得注意的是，在西方封建时代的中世纪，宗教始终占统治地位，政教合一，甚至教权、神权高于皇权。基督教认为“上帝是宇宙的创始者和主宰者”，伊斯兰教认为“安拉”是万物之主，于是把一切托付给“上帝”和“安拉”，人与“上帝”和“安拉”之间形成一种绝对的依附关系。信仰外在的万能“上帝”和“安拉”，遵守上帝的戒令或旨意，把自我奉献给上帝，在精神上与“上帝”和“安拉”合一，这是西方社会中世纪时代人们精神生活的主要特征。为此，在中世纪的西方哲学史中，许多唯心主义者都把论证“上帝存在”、“灵魂不死”当做哲学的重要课题。与此相悖，以儒家文明为主体的中国传统文化则以弘扬理性精神为主旨，不仅排斥宗教，而且对宗教的有神论思想进行了深刻的批判。这种唯物论和无神论的绪论15传统给人文主义、理性主义以有力的支持。因此，在中国哲学中，不仅唯物论哲学家主张无神论，而且许多唯心主义者都与无神论在一定限度内结合起来。从先秦时代的老子、庄子到宋明时代的朱熹、陆九渊、王守仁等唯心主义哲学家，都在不同程度上主张无神论，排斥宗教，积极倡导和弘扬人的主体精神。中国传统文化这种非宗教的具有浓厚的理性主义和人文精神的特点，正是中国传统文化远远高于其他国家封建时代文化的突出标志。　　中国传统文化不仅重视人文精神，而且重视人文教养。中国传统文化超越了宗教，摆脱了神的控制，那么它靠什么来支撑人们的精神信念、维系社会关系呢?这就是道德理性。在中国历史上，维系社会的伦理道德、调节个人的心理和精神生活，不是依靠外在的“上帝”或“神”的力量，而是强调通过主体内在的道德自觉来约束自我、提升自我、完善自我，并通过自我的完善来维系社会关系。因而，中国传统文化特别重视以礼乐精神为核心的人文教养。通过道德教育、礼乐熏陶，从道德和艺术入手进行人格理想和人生境界的培养，从而使人不断地从动物的状态中摆脱出来，进入到一种高尚的精神境界。从孔子开始，中国人就非常重视诗教和乐教，孔子认为“兴于诗，立于礼，成于乐”，因而立志而后学诗，学诗而后知礼，要在知礼以后的启迪中去自觉地陶冶性情。孔子本人就善于欣赏乐曲:“子在齐闻《韶》，三月不知肉味，曰:‘不图为乐之至于斯也。'”在孔子看来，诗有助于振奋精神、陶冶性情，礼有助于立身处世、培养完美情操。正是在这个意义上，他整理《诗经》，并把诗列为“六艺”之一。正是从孔子的倡导开始，中国的诗词，从先秦自唐宋达到了很高的成就。　　中国传统文化重视人文精神和人文教养，还表现为重人伦、轻自然的学术倾向。以《论语》为例，其中有关自然知识的材料共54条，涉及天文、物理、化学、动植物、农业、手工业等方面的现象，不可谓不丰富，但究其内容都是利用自然知识以说明政治、道德方面的主张，而不以自然本身的研究为目的。例如，孔子说:“知者乐水，仁者乐山。”（《论语?雍也》）后来汉代的学者就把它发挥成如下的对话:“子贡问曰:‘君子见大水必观焉，何也?'孔子曰:‘夫水者，君子比德焉。遍予而无私，似德;所及者生，似仁;其流卑下句倨，皆循其理，似义;浅者流行，深者不测，似智;其赴百仞之谷不疑，似勇;绵弱而微达，似察;受恶不让，似包;蒙不清以入，鲜洁以出，似善化;至量必平，似正;盈不求概，似度;其万折必东，似意。是以君子见大水观焉尔也。”（刘向《说苑?杂言》）可见，从“水”这一自然现象中，可以观察出德、仁、理、义等一系列道德品格，而自然本身却显得不那么重要。朱熹虽然也发表过对自然科学知识的见解，又为《大学》的“格物致知”章作补传，但正如研究者所指出的，理学家的目标主要不在于求知识之真，而在于求道德之善。重人伦、轻自然的思想也表现为，在教育领域，往往是身份较低的人才学习自然科学，例如唐代的“二馆六学”（“二馆”指弘文馆、崇文馆，“六学”为国子学、太学、四门学、书学、算学、律学），招收弟子依照出身的品次高低，其中“六学”的书、算、律被排在最后，其学生为八品以下官员的子弟以及庶人子弟。当然，我们应该看到，从汉唐到宋元明，中国的科学技术在相当长的时间里居世界领先地位，但是，当16、17世纪近代自然科学在西方产生并大踏步前进的时候，中国却落后了。这其中的原因是多方面的，从文化史的角度看，中国传统文化重人伦而轻自然的倾向，也是其中的原因之一。中国传统文化重视人文精神和人文教养还有一个突出的外在形式上的特点，这就是它的经学传统。所谓经学传统，是指中国文化长期以儒家经学为主流，有着一以贯之的传统，形成了自己的特色。孔子是中国第一个创立私学的伟大教育家，他对古代的文献进行搜集整理，以之为教育的内容，后世的人就把他编辑整理的古代文献称为“六经”，即《周易》、《尚书》、《诗经》、《礼》、《乐》、《春秋》，大致包括古代的政治、历史、哲学、文学、音乐、典章制度等丰富的文化内涵。到了汉代，汉武帝采纳董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”的建议，“经”的地位被大大提高了。训解和阐释“六经”及儒家经典的学问就被称为“经学”，是学术文化领域中压倒一切的学问，成为汉以后历代的官学。到了唐朝，经学也是官方学术，并确定了“九经”。到宋朝又扩充为“十三经”，成为一切文化学术的指导性经典。在中国历史上，对“十三经”的注疏、训解、发挥层出不穷。仅据清代乾隆年间的《四库全书总目》，“经部”的著录就有1773部，20427卷。可以说，中国文化在汉代以后的发展，经学成为重要的形式。　　中国传统文化的这一特点，使我们中国人摆脱了神学独断的生活信念，避免了像欧洲中世纪基督教神学占统治地位的“黑暗时代”的出现;同时将道德作为维系整个社会的根本纽带，重视人的情操培养，使整个社会形成“见贤思齐”的氛围。当然，经学本身并不排斥自然科学，相反，儒学中的理性主义以及某些思辨方法对自然科学甚至还有启发作用，但问题的关键是，经学以它自成一套的体系凌驾于一切知识之上，无形中排斥了科学的独立。　　……

前言/序言

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