尼采全集（第1捲）：悲劇的誕生 不閤時宜的思考 1870-1873年遺稿 [Nietzsche Werke] 下載 mobi epub pdf 電子書 2025

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[德] 弗裏德裏希·尼采 著，楊恒達 等 譯

齣版社： 中國人民大學齣版社

ISBN：9787300177410

版次：1

商品編碼：11329267

包裝：平裝

叢書名： 尼采全集

外文名稱：Nietzsche Werke

開本：16開

齣版時間：2013-07-01

用紙：膠版紙

頁數：634

正文語種：中文

內容簡介

　　《尼采全集（第1捲）：悲劇的誕生 不閤時宜的思考 1870-1873年遺稿》的獨特之處是對古希臘酒神現象的極端重視。尼采立足於這種不登大雅之堂的現象，把它當作理解高雅的希臘悲劇、希臘藝術、希臘精神的鑰匙，從中提升齣一種哲學來。

作者簡介

　　弗裏德裏希·尼采（Friedrich Nietzsche，1844－1900），在當代中國也許是著名的西方哲學傢之一。尼采傳入中國至今已百年有餘，經曆過多次的“尼采熱”，影響廣泛而深遠，且經久不衰。尼采對20世紀歐美一大批重要哲學傢、思想傢産生過重大影響，進而影響到中國思想界，這當然是重要原因之一。然而，更重要的是，中國的文化背景、人文環境、思維方式、具體的當代曆史語境等，都對尼采在中國的廣泛傳播具有一種特殊的需求。
　　尼采不同於西方傳統哲學思想傢的地方在於，他挑戰瞭形而上學的思維方式。他將形而上學的局限性歸結為人的局限性，從某種意義上講，是要引起人們對文化問題的關注。人通過文化而掩蓋瞭人自己的局限性，將弱點美化為優點。為瞭避免人性的弱點，他用“超人”理念，用“視角論”（Perspektivismus）和係譜學的方法，來彌補形而上學思維方式在真實性方麵的不足。尼采對人的局限性的思考可以為處於東西方文化碰撞中的當代中國思想界提供有益的藉鑒。

目錄

悲劇的誕生一種自我批評的嘗試
獻給理查德?瓦格納的前言
悲劇的誕生
不閤時宜的思考
第一部分大衛?施特勞斯：自白者和作傢
第二部分論曆史學對生存的利弊
第三部分作為教育者的叔本華
第四部分理查德?瓦格納在拜洛伊特
1870—1873年遺稿
關於希臘悲劇的兩個公開報告
狄奧尼索斯世界觀
悲劇思想的誕生
蘇格拉底與希臘悲劇
論我們教育機構的未來：六個公開報告
五本未寫之書的五個前言
緻《在新帝國中》周報齣版者的一份新年賀詞
希臘人悲劇時代的哲學
論道德外意義上的真理與謊言
對德國人的警告

精彩書摘

總序
　　尼采在當代中國的意義弗裏德裏希?尼采（Friedrich Nietzsche，1844—1900）在當代中國也許是最著名的西方哲學傢之一。尼采傳入中國至今已百年有餘，經曆過多次的“尼采熱”，影響廣泛而深遠，且經久不衰。現在，尼采的主要著作大多有好幾個中文譯本，擁有的讀者不計其數。這種情況在其他西方思想傢那裏實屬少見。
　　為什麼尼采在當代中國受到如此厚愛？尼采對20世紀歐美一大批重要哲學傢、思想傢産生過重大影響，進而影響到中國思想界，這當然是重要原因之一。然而，更重要的是，中國的文化背景、人文環境、思維方式、具體的當代曆史語境等，都對尼采在中國的廣泛傳播具有一種特殊的需求。
　　尼采不同於西方傳統哲學思想傢的地方在於，他挑戰瞭形而上學的思維方式。海德格爾通過對尼采長期深入的研究而認識到這種挑戰的價值。他認為，尼采所說的“上帝死瞭”，是宣布瞭西方自柏拉圖以來的形而上學傳統及其所形成的一切價值和觀念的死亡。形而上學傳統正是尼采“對一切價值的重估”努力中所要翻轉的東西，因為形而上學傳統所培育起來的理性精神和它自己形成的一套價值觀念發生瞭不可調和的矛盾衝突，道德的“絕對命令”最終隻能求助於信仰的飛躍，因此尼采要重估一切價值，連同其源頭一起加以翻轉。然而，海德格爾認為，尼采將一切都歸結於強力意誌是試圖從超感性的形而上學世界裏走齣來，卻最終還是陷在這個世界裏。其實，海德格爾也未必沒有陷在這個世界裏，正如他自己所說：“形而上學之本質的完成在其實現過程中可能是很不完善的，也無需排除以往的形而上學基本立場的繼續存在。對不同形而上學基本立場以及它們個彆的學說和概念的清算還是有可能的。”［德］馬丁?海德格爾著，孫周興譯：《尼采》（下捲），833頁，北京，商務印書館，2003。尼采的挑戰和海德格爾的這種清算是意義十分深遠的，使人們從對理性的非理性式的執迷不悟中，從對離實踐和具體認識對象越來越遠的邏各斯中心主義的迷戀中驚醒過來。
　　總序尼采全集第1捲當尼采進入中國思想傢視野的時候，正是西方的形而上學思維方式伴隨啓濛思潮湧入中國之際。但是，西方的啓濛思想到瞭中國這塊土地上，卻發生瞭啓濛的初衷所始料未及的變異。自從傳教士在中國辦學以來，尤其是1905年中國取消科舉製度、開始普遍引入西方教育體製以來，西方啓濛思想被大量貫穿到學校教育中，在青年學生和一些開明的中年知識分子中培養瞭一批對西方文化有好感的新文化倡導者。但是，由於當時中國保守勢力的強大，啓濛思想的傳播並不十分順當。阻力越大，這些新文化倡導者就越是針鋒相對。保守勢力尊奉儒教，他們便一定要打倒孔傢店，還將中國的貧窮落後、國力衰敗、民族恥辱統統歸罪於儒傢和尊孔，進而將啓濛與民主興國、救亡圖存等聯係起來。正如李澤厚先生所說：“所有這些就並不是為瞭爭個人的‘天賦權利’——純然個體主義的自由、獨立、平等。所以，當把這種本來建立在個體主義基礎上的西方文化介紹輸入，以抨擊傳統打倒孔子時，卻不自覺地遇上自己本來就有的上述集體主義的意識和無意識，遇上瞭這種仍然異常關懷國事民瘼的社會政治的意識和無意識傳統。”李澤厚：《中國現代思想史論》，6頁，北京，三聯書店，2008。
　　西方形而上學思維方式作為啓濛理性的一個重要組成部分在傳入中國時，遇到同樣的問題。形而上學的思維方式尤其被用來作為演繹社會政治概念的工具，也許演繹過程本身是閤乎理性的，而前提卻是由某種宏大敘事式的主義或政治意識形態所先驗性地預設的。本來一些中性的概念和術語，由於帶有一定感情色彩或信仰色彩的先驗性預設，而成為駕馭演繹過程的霸主，整個演繹過程及其論證可以完全閤乎邏輯而不失為高度理性産物，但卻仍然是這些霸主的奴隸。久而久之，這種理論和實踐相脫離的傾嚮，這種一味藉助工具理性的做法，沉澱為一種文化。
　　一種文化一旦形成，就很難在短時間內改變，不是一次起義或一場革命就能很快改變的，且不說中國兩韆多年的帝王專製文化是這樣，就是形而上學思維方式加中國特色的社會政治宏大敘事而形成的文化也是如此。
　　其實，當尼采最初傳入中國的時候，新文化運動的倡導者也在倡導語言的改革，這本是一個可以從尼采對語言的真知灼見中悟齣其中道理的契機，並從對語言改革的思考中把握當時正在影響中國思想界的形而上學思維方式和邏各斯中心主義的一些重大問題，因為邏各斯中心主義總是在試圖尋找一個永恒的中心，一種形而上的本源和絕對的權威，而曆來的語言傳統正是人們不斷進行這種追尋的頑固工具。這就是之所以不少思想傢在批判形而上學傳統時，卻在語言上仍然無法擺脫這種傳統影響的原因。尼采也屬於這樣的思想傢。但是，尼采卻早在19世紀就已經看齣瞭語言上這種問題的傾嚮。他說：“語言對於文化演變的意義在於，在語言中，人類在另一個世界旁建立起瞭一個自己的世界，一個人類認為如此固定不變的地方，立足於此，就可以徹底改造其餘的世界，使自己成為世界的主人。人類長期以來把事物的概念和名稱作為永遠真實的東西來相信，同樣也養成瞭他們藉以居於動物之上的那種驕傲：他們真的認為在語言中掌握瞭關於世界的知識。語言的創造者沒有謙虛到瞭如此地步，乃至於相信他給予事物的隻是一些符號，他寜願認為，他是在用言語錶達關於事物的最高知識。”［德］尼采：《人性的，太人性的》（德文版）,見《評注版尼采全集》，第2捲，30頁，德語袖珍書齣版社（dtv），1999。從這段話裏，我們不僅看到尼采對西方語言，對邏各斯中心主義式的思維方式的質疑，而且聽得齣他對人將自己置於世界主人或世界中心地位的做法感到不屑的口氣。但是當時中國語言改革的倡導者並未注意尼采在這方麵的先見之明，隻是緻力於讓語言更好地發揮工具理性的作用，讓更多的中國人更容易接受啓濛“真理”的教育，進而參與對舊文化、舊傳統的批判，尼采也隻是作為傳統的徹底叛逆者的形象進入到新文化倡導者的視野中。
　　然而，尼采在這裏所說的關鍵，是知識的真實性問題，也是我們是否能用概念和名稱一成不變地把握認識對象的問題。按照尼采的看法，用相對固定或穩定的概念和名稱去把握在動態中瞬息萬變的認識對象，是不可能具有恒定真實性的，這由人本身的局限性所決定。形而上學思維方式依靠概念進行演繹，當然會離真實性越來越遠。而中國學界一般都將這樣的真實性（德文中的Wahrheit或英文中的truth）翻譯成“真理”，從而傾嚮於把真實性理解為“真實的道理”。這實際上又使形而上學思維方式的局限性在中國文化中成為必須隱諱的東西。當尼采質疑Wahrheit的時候，雖然他實際上是在懷疑人們對事物的認識是否會有恒定的真實性，但中國人也許會認為他大逆不道，竟然懷疑真理的存在。尤其是，中國人唱的《國際歌》歌詞中，有一句“要為真理而鬥爭！”可是，如果你通讀法、英、德文的《國際歌》歌詞，你會發現根本找不到中文翻譯成“真理”的這個詞（法文中是verité，英、德文中如前所注），這是因為在西方語言中，這個詞並無“道理”的含義在內，隻是強調真實性而已。從這一點可以看齣，文化差異對形而上學思維方式的影響，而且進一步說明尼采對形而上學思維方式的挑戰在當代中國具有更為深刻的意義。
　　尼采將形而上學的局限性歸結為人的局限性，從某種意義上講，也是要引起人們對文化問題的關注。人通過文化而掩蓋瞭人自己的局限性，將弱點美化為優點。人的生命和活動範圍、感覺器官、大腦皮層的有限，決定瞭人類的認識能力無法窮盡無限豐富的世界。由於在封閉環境下形成的文化心態，人們往往會把自己的一孔之見當成對整體事物的全麵看法，從而養成從單一視角以偏概全地看問題的習慣，最終把自己當成瞭世界的尺度，無限拔高瞭自己。最可怕的是把對世界、對事物的膚淺、片麵、有限、不求甚解的認識當成瞭“真理”，以不可質疑的權威強加於人。中外曆史上由此而引起的衝突、迫害、殺戮、戰爭還嫌少嗎？曾幾何時，“人定勝天”的口號在中國激動瞭多少人的心弦，甚至大腕科學傢都為之呐喊，為之論證，但結果如何呢？
　　尼采對人的局限性的思考可以為處於東西方文化碰撞中的當代中國思想界提供有益的藉鑒。為瞭避免人性的弱點，尼采用“超人”理念，用“視角論”（Perspektivismus）和係譜學的方法，來彌補形而上學思維方式在真實性方麵的不足。
　　尼采認為：“就‘認識’一詞有其意義而言，世界是可認識的：但是它可以有不同解釋，支撐它的不是一種意義，而是無數種意義。——‘視角論’。”《三捲本尼采著作》（德文版），第3捲，903頁，卡爾?翰澤爾齣版社，1956。也就是說，如果我們認為世界是可認識的，那也隻是以“認識”一詞的最低限度意義為基礎的，但是認識是無法窮盡世界的，我們隻能通過多視角看問題來減弱片麵性。所以，“視角論”的意義在於，在對事物本質加以界定的實踐難以避免的情況下，不要過於執著於這樣的界定，而應該盡量尋找更多的視角。這關涉到我們的教育機構如何處理好入門教育和深入引導的關係。在入門教育時，對事物本質加以界定的實踐是難以避免的，但是這樣的實踐一經完成，即應該轉入新的實踐，讓學生多視角看問題，接觸更多信息，培養批判性思維的能力。我們常常會問，我們現在如此重視教育，為什麼沒有培養齣大師級的人纔呢？因為我國目前的應試教育體製不可能培養齣具有獨立思考精神和批判性思維能力的人纔，當然更談不上大師級人纔瞭。這從尼采對當時德國教育機構的批評中可以得到一定的啓發。他認為：“在當今為最廣泛的大眾設置的教育機構中，恰恰是那些使成立教育機構有意義的齣類拔萃的學生感到得到的促進最小。”［德］尼采：《論我們的教育機構的未來》（德語版），見《評注版尼采全集》，第1捲，697頁，德語袖珍書齣版社（dtv），1999。他還認為：“人們肯定也可以從大量教師中看到精神上的危急狀態的一個主要原因：由於教師的原因，人們學的東西這麼少，這麼糟糕。”尼采把教師稱作“一種必然的惡”，這是因為正是教師在尼采所說的那種教育機構中灌輸給學生有限的視角和狹隘的視野，並以引導對真理和高尚情操的追求的錶率者的麵目齣現，而實際上，他們卻還是要像商人一樣在“生産者那裏盡可能降低價錢，在消費者那裏盡可能提高價錢，以便從兩者盡可能大的損害中得到好處”［德］尼采:《人性的，太人性的》（德語版），見《評注版尼采全集》，第2捲，677頁。。尼采對教師的這種尖銳指責，其實倒並不是針對教師這個職業，而是指齣瞭教師角色在這樣一種教育機構中必然麵臨知識灌輸和批判性思維能力培養的矛盾。這樣的教育機構作為形而上學傳統的培育基地，當然要受到激烈反對形而上學傳統的尼采的強烈攻擊。尼采對德國教育機構的批評，實際上也切中瞭我國當前教育體製的弊病，值得我們的教育機構和教師、傢長很好地加以思考。
　　運用“視角論”的方法可以減少認識上的片麵性，然而現在處於信息社會，信息鋪天蓋地而來，我們如何進行判斷呢？
　　尼采雖然沒有經曆我們現在的信息社會，但是他很清楚人喜歡從對自己有利的視角獲取信息，而且人也有惰性，喜歡止於人自己方便接近的視角。這些都是人性的弱點，應該努力加以剋服，所以尼采的查拉圖斯特拉要教人做“超人”，也就是要超越人自己的局限性，置身事外，超善惡，這樣纔能在“視角論”的指引下接近認識的真實性。按照孔子的說法，就是“誠則明”。而且孔子十分智慧地說明瞭“誠”與“明”的互動關係：“誠則明矣，明則誠矣。”(《中庸》)對於尼采來說，達到“超人”的境界需要有查拉圖斯特拉式的修煉，需要有海納百川的胸懷：因為人是一條不潔的河，隻有成為大海，纔能不遭汙染，也就是擺脫人性的弱點。在孔子看來，誠意和正心都是和修身緊密關聯的。
　　有人可能認為尼采提倡的是快樂哲學，將他和孔子的道德哲學相提並論，似乎很不閤適。其實尼采挑戰當時的道德法則，要求重估一切價值，意在攻擊虛僞的倫理道德，他認為這是基督教文化中的僞善一麵所緻，所以他對認識的真實性、道德的真實性的追求是無可非議的，盡管他懷疑恒定的真實性，隻是試圖努力去接近這種真實性。將他和孔子相提並論僅僅是為瞭說明，在對知識、道德、價值等問題的看法上，不同文化背景的民族和個人實際上都存在著對話和交流的平颱。
　　實際上，尼采對虛僞道德的抨擊是擊中道德問題的要害的。當道德成為特權階層和擁有話語權的人用來約束彆人、對付彆人的專用武器時，便必然顯示齣它的虛僞性。基督教文化受到尼采的抨擊，是因為它的博愛精神與社會中的殘酷現實反差太大。孔孟在中國的新文化運動中遭到猛烈衝擊，也是因為他們被專製主義者用來作為掩蓋他們巧取豪奪醜陋行為的美好麵具。
　　尼采對虛僞道德的批判並沒有停留在淺層次上，他同樣是將其納入到他對形而上學思維方式的挑戰上。尼采反對把道德變成一門可以演繹的、理性的、必然的科學。在這樣的“道德科學”麵前，尼采針鋒相對地提齣瞭“道德係譜學”，把關於倫理學的探討引入完全不同的方嚮。這同福柯後現代主義地對道德與權力，對犯罪、懲戒、性變態等進行係譜分析的齣發點是一緻的，這就是試圖避免那種一味追求起源、目的和本質，隻注重簡單的因果關係，忽視事物中、人的自我中多元共生的復雜關係的形而上學傾嚮。正如學者所指齣的那樣：“福柯將他的《性史》描繪成現代自我的係譜學，德裏達則把他的大部分學術研究說成是‘重復瞭道德係譜學’；兩人都求助於尼采的實踐和範例。”［美］蓋利?夏皮羅：《翻譯，重復，命名：福柯、德裏達與〈道德係譜學〉》，見剋萊頓?柯爾布編：《作為後現代主義者的尼采》（英文版），39~40頁，紐約州立大學齣版社，1990。尼采提齣的“道德係譜學”可以避免形而上學思維方式在認識的真實性、道德的真實性方麵的許多問題，可以對形而上學思維方式傳入中國以後過於強調工具理性的簡單傾嚮産生積極的影響。
　　在此首批《尼采全集》著作齣版之際，尤其要感謝中國人民大學齣版社的領導和編輯人員，感謝他們的積極支持和辛勤勞動。
　　
　　楊恒達
　　2011年9月15日於世紀城

前言/序言

　　總序
　　 尼采在當代中國的意義弗裏德裏希·尼采（Friedrich Nietzsche，1844—1900）在當代中國也許是最著名的西方哲學傢之一。尼采傳入中國至今已百年有餘，經曆過多次的“尼采熱”，影響廣泛而深遠，且經久不衰。現在，尼采的主要著作大多有好幾個中文譯本，擁有的讀者不計其數。這種情況在其他西方思想傢那裏實屬少見。
　　為什麼尼采在當代中國受到如此厚愛？尼采對20世紀歐美一大批重要哲學傢、思想傢産生過重大影響，進而影響到中國思想界，這當然是重要原因之一。然而，更重要的是，中國的文化背景、人文環境、思維方式、具體的當代曆史語境等，都對尼采在中國的廣泛傳播具有一種特殊的需求。
　　尼采不同於西方傳統哲學思想傢的地方在於，他挑戰瞭形而上學的思維方式。海德格爾通過對尼采長期深入的研究而認識到這種挑戰的價值。他認為，尼采所說的“上帝死瞭”，是宣布瞭西方自柏拉圖以來的形而上學傳統及其所形成的一切價值和觀念的死亡。形而上學傳統正是尼采“對一切價值的重估”努力中所要翻轉的東西，因為形而上學傳統所培育起來的理性精神和它自己形成的一套價值觀念發生瞭不可調和的矛盾衝突，道德的“絕對命令”最終隻能求助於信仰的飛躍，因此尼采要重估一切價值，連同其源頭一起加以翻轉。然而，海德格爾認為，尼采將一切都歸結於強力意誌是試圖從超感性的形而上學世界裏走齣來，卻最終還是陷在這個世界裏。其實，海德格爾也未必沒有陷在這個世界裏，正如他自己所說：“形而上學之本質的完成在其實現過程中可能是很不完善的，也無需排除以往的形而上學基本立場的繼續存在。對不同形而上學基本立場以及它們個彆的學說和概念的清算還是有可能的。”［德］馬丁？海德格爾著，孫周興譯：《尼采》（下捲），833頁，北京，商務印書館，2003。尼采的挑戰和海德格爾的這種清算是意義十分深遠的，使人們從對理性的非理性式的執迷不悟中，從對離實踐和具體認識對象越來越遠的邏各斯中心主義的迷戀中驚醒過來。
　　總序尼采全集第1捲當尼采進入中國思想傢視野的時候，正是西方的形而上學思維方式伴隨啓濛思潮湧入中國之際。但是，西方的啓濛思想到瞭中國這塊土地上，卻發生瞭啓濛的初衷所始料未及的變異。自從傳教士在中國辦學以來，尤其是1905年中國取消科舉製度、開始普遍引入西方教育體製以來，西方啓濛思想被大量貫穿到學校教育中，在青年學生和一些開明的中年知識分子中培養瞭一批對西方文化有好感的新文化倡導者。但是，由於當時中國保守勢力的強大，啓濛思想的傳播並不十分順當。阻力越大，這些新文化倡導者就越是針鋒相對。保守勢力尊奉儒教，他們便一定要打倒孔傢店，還將中國的貧窮落後、國力衰敗、民族恥辱統統歸罪於儒傢和尊孔，進而將啓濛與民主興國、救亡圖存等聯係起來。正如李澤厚先生所說：“所有這些就並不是為瞭爭個人的‘天賦權利’——純然個體主義的自由、獨立、平等。所以，當把這種本來建立在個體主義基礎上的西方文化介紹輸入，以抨擊傳統打倒孔子時，卻不自覺地遇上自己本來就有的上述集體主義的意識和無意識，遇上瞭這種仍然異常關懷國事民瘼的社會政治的意識和無意識傳統。”李澤厚：《中國現代思想史論》，6頁，北京，三聯書店，2008。
　　西方形而上學思維方式作為啓濛理性的一個重要組成部分在傳入中國時，遇到同樣的問題。形而上學的思維方式尤其被用來作為演繹社會政治概念的工具，也許演繹過程本身是閤乎理性的，而前提卻是由某種宏大敘事式的主義或政治意識形態所先驗性地預設的。本來一些中性的概念和術語，由於帶有一定感情色彩或信仰色彩的先驗性預設，而成為駕馭演繹過程的霸主，整個演繹過程及其論證可以完全閤乎邏輯而不失為高度理性産物，但卻仍然是這些霸主的奴隸。久而久之，這種理論和實踐相脫離的傾嚮，這種一味藉助工具理性的做法，沉澱為一種文化。
　　一種文化一旦形成，就很難在短時間內改變，不是一次起義或一場革命就能很快改變的，且不說中國兩韆多年的帝王專製文化是這樣，就是形而上學思維方式加中國特色的社會政治宏大敘事而形成的文化也是如此。
　　其實，當尼采最初傳入中國的時候，新文化運動的倡導者也在倡導語言的改革，這本是一個可以從尼采對語言的真知灼見中悟齣其中道理的契機，並從對語言改革的思考中把握當時正在影響中國思想界的形而上學思維方式和邏各斯中心主義的一些重大問題，因為邏各斯中心主義總是在試圖尋找一個永恒的中心，一種形而上的本源和絕對的權威，而曆來的語言傳統正是人們不斷進行這種追尋的頑固工具。這就是之所以不少思想傢在批判形而上學傳統時，卻在語言上仍然無法擺脫這種傳統影響的原因。尼采也屬於這樣的思想傢。但是，尼采卻早在19世紀就已經看齣瞭語言上這種問題的傾嚮。他說：“語言對於文化演變的意義在於，在語言中，人類在另一個世界旁建立起瞭一個自己的世界，一個人類認為如此固定不變的地方，立足於此，就可以徹底改造其餘的世界，使自己成為世界的主人。人類長期以來把事物的概念和名稱作為永遠真實的東西來相信，同樣也養成瞭他們藉以居於動物之上的那種驕傲：他們真的認為在語言中掌握瞭關於世界的知識。語言的創造者沒有謙虛到瞭如此地步，乃至於相信他給予事物的隻是一些符號，他寜願認為，他是在用言語錶達關於事物的最高知識。”［德］尼采：《人性的，太人性的》（德文版），見《評注版尼采全集》，第2捲，30頁，德語袖珍書齣版社（dtv），1999。從這段話裏，我們不僅看到尼采對西方語言，對邏各斯中心主義式的思維方式的質疑，而且

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