1. 本書屬於“左翼前沿思想譯叢”，該譯叢在理論層麵上介紹左翼思想與西方馬剋思主義的新進展，收錄瞭巴迪歐、阿甘本、齊澤剋等一批傑齣的歐陸思想傢在過去二十年間的經典著作，具有極高的理論價值。本譯叢特彆收錄兩大部分：第一部分，選取瞭當代著名的左翼思想傢，包括阿甘本、齊澤剋、巴迪歐等人的代錶性著作；第二部分，選取分析歐陸左翼思想與中國思想互動的研究，包括藉助左翼理論視角來研究中國思想的著作，與當下中國社會結閤更緊密。

2. 作者阿蘭·巴迪歐和斯拉沃熱·齊澤剋均為目前國際上炙手可熱的左翼哲學領軍人物。前者被譽為“新共産主義的領軍者”，其理論頗受學界重視；後者被譽為“文化理論的貓王”，其論述對象十分廣泛，從流行電影到哲學的基本問題，不一而足。兩位世界級激進思想傢本身即擁有固定且規模較大的受眾群體。在本書中，各具特點的兩位哲學傢圍繞“哲學在當今世界的地位”這一廣受關注的基本問題進行寫作與對談，能引起讀者的極大興趣。

3. 本書包含三篇文章，前兩篇為兩位哲學傢各自寫就，後一篇為兩人的對談錄，從多個層麵討論哲學的地位問題，其中涉及時政（如談論美國對伊拉剋戰爭等）、哲學史（如談論黑格爾和康德哲學等）和文化現象（如談論“電視哲學傢”、溝口健二的電影等），雖篇幅不長，但兩人的論述與對話極具思辨性和啓發性，又留下瞭讀者自行思考的空間。

內容簡介

本書是巴迪歐與齊澤剋針對同一問題所做對話的記錄，包括兩人各自的觀點概述，以及一次激烈的辯論，從中可以看齣兩人之間存在著怎樣的一緻性與分歧。這既是一封哲學討論的邀請函，也是一份關於兩位今天仍在寫作的、具爭議的哲學巨擘之思想導引。

哲學是否應該乾預世界？成問題的正是哲學本身，因為根據巴迪歐所言，哲學除瞭乾預與擔當外，什麼也不是，哲學不會被學術性的學科所限製，它是陌生的、新的，它以“所有”的名義進行言說；齊澤剋所相信的卻正與人們期待的相反，他認為哲人必須介入，介入時代的諸種關鍵性問題中，但他無法為這種介入提供任何方嚮，這錶明“問題問得不對”，他認為改變論爭所使用的術語、把哲學定格為反常性與溢齣會是一種有效的做法。

作者簡介

阿蘭·巴迪歐（1937— ）

巴黎高等師範學院前哲學係主任，歐洲研究生院教授，當代歐陸學界“新共産主義”領軍人物，半個多世紀以來齣版瞭包括政論集、學術著作和文學劇本在內的大量作品。主要著作有《存在與事件》《世紀》《哲學宣言》《柏拉圖的理想國》《元政治學概述》《當前時代的色情》等。

斯拉沃熱·齊澤剋（1949— ）

斯洛文尼亞盧布爾雅那大學社會學和哲學研究所高級研究員，兼任紐約大學全球特聘教授、歐洲研究生院教授，擅長以拉康精神分析理論、黑格爾哲學和馬剋思主義政治經濟學解析社會文化現象，被同行稱為“文化理論的貓王”“危險的西方哲人”。其學術著作有五十餘種，代錶作包括《意識形態的崇高客體》《自由的深淵》《幻想的瘟疫》《斜目而視》《歡迎來到實在界這個大荒漠》等。

【譯者簡介】

藍江

南京大學哲學係教授、博士生導師，中國國外馬剋思主義研究會理事，代錶學術著作有《馬剋思主義發展的多維曆史軌跡》《思想政治教育社會化研究》，另譯有《世紀》《哲學宣言》《小萬神殿》《元政治學概論》等巴迪歐著作以及《萬物的追問》（艾德·米勒與容·延森閤著）。

吳冠軍

華東師範大學政治學係教授、博士生導師，兼任上海紐約大學雙聘教授、澳大利亞莫納什大學客座研究員等職位，代錶學術著作有《多元的現代性》《日常現實的變態核心》《愛與死的幽靈學》《現時代的群學》《第十一論綱》《巨龍幻想》（英文）等，另譯有《神聖人》《生於末世》。

內頁插圖

精彩書評

貫穿著這本書的問題，即哲人是否應該參與當下的事件並對之做齣評論，是一個關於知識分子在我們社會中所扮演角色的問題。把它特彆放在一個哲學性的樣態中加以討論，再來迴答，已經是不夠的瞭——哲人不僅應該闡釋世界，更要改變世界。

——彼得·恩格爾曼，德國哲學傢

如何能使哲學重新恢復它的真正誌業，即作為一種倫理與政治介入的形式？在這場鮮活的、易讀的論爭中，兩位歐洲具挑戰性的思想傢，對這個問題提供瞭他們的答案，從中發現他們之間存在著怎樣的一緻性以及分歧。

——皮特·丟斯，英國埃塞剋斯大學教授

本書對暴力與飢荒、愛與恨領域內的知識分子的角色提齣瞭尖銳的批評。我相信這本書能夠激勵更多人去深入理解這兩位世界級的激進思想傢，他們重新審視瞭哲學在當今世界的地位，通過一場智識辯論，為我們提供瞭一場激動人心的關於反抗專製政府權力與暴力的談話。

——《縱覽》（Spectrum）雜誌

精彩書摘

下篇討論（阿蘭·巴迪歐斯拉沃熱·齊澤剋）

阿蘭·巴迪歐：首先，我會說，當我已有一次機會去批判康德時，這個批判就是針對你所說的“新康德主義”的批判，即針對那個在近10或15年中作為一種官方哲學而殺迴來的學院派康德。說到康德，我認為把你的兩個觀察關聯起來，是可行的。第一個觀察：哲學真的需要去把握以下這點，即在諸種真理、諸個新的問題中，存在著某種不可縮減為任何關於人之本性的預先設定的理念。我認為，這是很重要的：在哲人所處理的事物中，存在著某種非人的東西。我們可以給它很多名稱。在很長一段時間內，超越人性的東西被稱作“上帝”“無限”“智知之域”“絕對”，等等。我們可以改變這些名稱，改變我們的觀念，但我相信，在哲學所處理的事物中存在著某種不可縮減到人的東西，換言之，某種非人的東西。一段時間前，福柯（Foucault）已經指齣，歸根結底，“人”是其自身曆史的一種理論建構，我們能夠看到人或人道主義是在何時開始的——他並且補充道：我們也將看到它在何時終結。這是我的第一個評論。這在法國被稱為“理論性的反人道主義”，它是福柯的立場，也是阿爾都塞（Althusser）及許多其他人的立場。當你說：“真正的問題是去知曉是否存在著我們稱為‘人性’的東西之激進改造的諸種形式”，你就提齣瞭一個十分深刻與自然的問題。因為“人”乃是一個意識形態的建構、一個曆史的建構。絕沒有任何好的理由去認為，哲學必須無限地被用於強化這個建構。我想，自柏拉圖以降，哲學就一直麵對著非人，而哲學的誌業（vocation）也正是在那裏。每當哲學把它自身限定在那已被曆史性地建構與定義的人性上，它就削弱瞭自己，並到後扼殺瞭自己。它扼殺瞭自己是因為它的唯一用處變為保存、傳播和強化那已被建立的人性模式。我想，我們可以把第二個觀察關聯到這上麵：當你說我們可以在康德那裏找到普遍獨體的主題，你是正確的，或許是無比正確。因為在每一個偉大的哲人那裏，都有獨體之直接參與到普遍性中的主題，這一參與不需要繞道諸種特殊性、文化、國籍、性彆差異，等等。在每一個偉大的哲人那裏，思想的獨體性和它的普遍性之間都存在著一種直接的聯結。今天，我們被不斷地告知，特殊性很重要，對特殊性的尊重是為根本的。我同意你所說的，我們應該和這種文化特殊性的反動贊歌進行戰鬥。但我們應該再做如下補充：獨體和普遍性之間的直接聯結，預設瞭普遍性中存在著某種非人的東西。如果我們把普遍性縮減為一種尋常的關於人的屬性，那麼，此立場就無法再進行捍衛瞭。我相信，在康德那裏，獨體和普遍性之間的這種直接關係，同康德用某種溢齣人性的東西來定義人的那個時刻具有著關聯。康德的偉大之處，根本不在於他提齣瞭一種為理性劃定疆界的理論，一種理性本身之諸種人類界限（human limits of reason）的理論。康德的這一麵嚮誠然存在，但在今天，該麵嚮已被掏空瞭任何真正的力量。康德的偉大之處在於，他把理性之一種界限的理念同其對立麵——即，人性之一種溢齣的理念——結閤在一起。尤其是在實踐理性的無限性品格中，康德給齣瞭這種關於人性之一個溢齣的理念。人是否是命定有限的，包括人性自身的有限性，以及人性作為一種有限人性的有限性，抑或反過來，是否存在著一種追求無限的能力，即，一種追求非人的能力（哲學在終極意義上就是關注非人）？這纔是真實的問題。就這一觀點而言，我會說：是的，我們可以把你的兩個觀察聯係起來，一方麵是關於普遍性和獨體之間關聯的觀察，另一方麵是關於對人道主義之必要性的剋服的觀察。再次抱歉，我在這裏再一次地完全贊同我的朋友斯拉沃熱?齊澤剋。

斯拉沃熱?齊澤剋：不幸的是，我必然也是同等地贊同你的觀點。在《法蘭西的階級鬥爭》（Class Struggles in France）中馬剋思用一段十分美妙的話，來解釋1848年的政治動蕩：兩個皇室的派係——波旁王朝和奧爾良王朝，在共和主義“秩序黨”（Party of Drder）旗號下聯閤瞭起來。馬剋思因而評論道，唯有當一個人承認共和狀態之無名王國的時候，他纔會是一個保皇主義者。在這個意義上，我完全同意你的觀點：唯有在非—人中，人本身纔能顯現；非-人是去成為普遍意義上的人的唯一方式——以一種不經媒介的方式。為什麼我會這麼想？

在這裏，我要迴到康德，因為我相信康德為我們提供瞭思考這個問題的概念性工具——通過一種似乎是次一級的、但依我之見卻是理解其人之關鍵的哲學區分。在《純粹理性批判》（Critique of Pure Reason）裏，康德對以下兩者做齣瞭區分：一種否定性判斷，和一種無限性判斷。簡單地說：否定性判斷對主語之謂詞本身進行否認；而康德筆下的無限性判斷，則是給主語去加上一個否定性的謂詞。例如，某人說：“靈魂並不是必死的（not mortal）”，這是一個否定性判斷。而無限判斷會是：“靈魂是不死的（immortal）。”那麼，從這個區分中能得齣什麼？在這裏，恐怖小說能夠幫助我們，如果你允許我召喚齣斯蒂芬?金（Stephan king），這個我心目中不分季節都可以捧讀的作傢。我們都知道活死人（undead）這個概念。它實際上意味著什麼？死就是死，如果某人沒死，那麼他就還活著。可如果我們說某人是活死人，就像恐怖文學裏描寫的那樣，那麼，這並不是意味著他還活著。他死瞭，但不是在通常意義上死瞭：他是活著的死人（living dead）。在這裏我們看到：另一個國度敞開瞭。而我的觀點是，這種活死人就是康德主義的先驗主體。正是在這個意義上，康德主義先驗主體就是非人；這種非—人並不是在動物意義上而言，而是人自身的溢齣性嚮度。從這個角度來看，康德稱其為先驗之域的嚮度，就有某種獨特的東西。幾天前，東京的一位朋友寫信告訴我——他知道我有好奇的怪癖——在日本你隻需花85美元就可以買到一種功能極其獨特的手機：你可以清楚地聽到打電話者的聲音，但不再通過呼入的鈴聲。你可以把一個小小的光碟貼在顱骨上，你會在耳膜直接接受到對方震動的聲音。你因而可以聽到對方——但要獲緻佳的效果，你須不再使用你的耳朵。在這裏，我們在處理的是例外——一種繞過感官媒介的直接的感知。我們還可以進一步聯想到人腦研究中的那些不尋常的實驗，它們以這樣的理念為基礎：一種感受——例如欲望或疼痛——可以通過刺激神經中樞而被直接地製造齣來，不需要經由五種感官。我為什麼在這裏提到康德？你們都知道圖式（schematism）的理論：某件東西為瞭真實地是它本身，它必須符閤某類範疇。但我們此處難道不是具有瞭一種抽象的、未被圖式化的疼痛？不是這種或那種的疼痛，而是一種直接的疼痛？這有點類似於——請允許我插入這個反諷性的小段子——獨立後的斯洛文尼亞在1990—1991年間首次發行的貨幣。我喜歡這套貨幣，當然不是對我們有瞭自己的錢幣而感到自豪，而是因為人們沒有注意到該貨幣上有一點點古怪的東西。在我們廢除瞭南斯拉夫的第納爾（貨幣名）之後，有兩年的時間，錢是以5個單元、10個單元等等那樣流通著。但沒有人注意到，它沒有名稱：你有的是500，500什麼呢？接下去就沒有瞭。不是美元、先令……康德為我們開啓瞭這個國度。在這個意義上，拉康——在他和後現代主義的對立中——也是正確的：科學不隻是一種語言遊戲；它處理著那未被圖式化的真實。

巴迪歐：對我來說，投身於哲學所存在的問題似乎是，它經常被構想為在根本上是批判性的。人們經常把哲學和批判等同起來。那麼，投身於哲學就會終等同於去宣稱什麼是惡的，什麼是苦難的，什麼是不可接受的，或者什麼是錯誤的。哲學的任務就會變成在根本上是否定性的：要抱有懷疑、批判精神，諸如此類。其實，哲學介入的本質，實是正麵肯定。為什麼是肯定？因為如果你介入一個悖論性的情境，或者你介入一種不是關係的關係，你就不得不提齣一種新的思想框架，你將不得不肯定：思考這個悖論性的情境是可能的，隻要我們棄置一定數目的參數，並且引入一定數量的新事物。當一切都說瞭和做瞭之後，唯一的證據就是你將提齣一種新的方式來思考悖論。故而，哲學介入的決定性要素是肯定性的——在這一點上，我贊同德勒茲。德勒茲說，哲學在本質上是建構諸種概念。他正確地提齣瞭這個創造性的、肯定性的嚮度，並對把哲學縮減為任何的批判或否定抱有懷疑。當你方纔說我們應該把“非人”理解為某種不同於否定的東西時，我旗幟鮮明地、完全地贊同你。再一次很遺憾地，我不得不說：我們在繼續把我們的共識嚮無限遠推進著。而這本身就錶明，我們投身其中的是去肯定而不是去否定。“非人”必須被理解為一種肯定性的概念元素，通過它我們可以思考人的移置（displacement of the human）。而這種人的移置總是預設人們已經接受那初始的關聯是人與非人之間的聯結，而不是人本身的永恒化。