政治學說史: 城邦與世界社會（第四版） 下載 mobi epub pdf 電子書 2024

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編輯推薦

　　政治理論本身就是政治的一部分
　　縱觀人類跌宕的內心世界，正視今日之我的真實處境，憧憬政治共同體的無限可能
　　政治思想史的巔峰之作，曆三次修訂，鄧正來經典新譯
　　躁動的政治傳統中，最廣博完整的梳理，最審慎精準的解讀

內容簡介

　　薩拜因的《政治學說史》自1937年問世以來，在英美世界暢銷七十餘年，堪稱經典大學教科書或必讀參考書，深邃睿智的政治理論聖經，甚至被譽為20世紀政治思想史的巔峰之作。薩拜因不僅對政治學說從理論上作瞭深入探討，而且從曆史的角度對上至柏拉圖、下至社會主義和法西斯主義這兩韆多年的政治學說的形成、演變和發展，作瞭係統的梳理和闡述。本書史料豐富，氣勢恢宏，是其他同類著作難以比擬的，多年來在國內的政治學研究中享有很高聲譽，實為透視西方政治傳統之自我認知的一麵明鏡。上捲“城邦與世界社會”包括“關於城邦的理論”和“關於世界社會的理論”兩編，著重梳理從古典時期到中世紀教會時代西方政治思想流變的主要脈絡。

作者簡介

　　喬治·霍蘭·薩拜因 (George Holland Sabine)，1880年齣生於美國俄亥俄州迭頓城，1903年入康奈爾大學，1906年獲博士學位。在斯坦福、康奈爾以及其他一些美國大學裏任教，並為美國哲學協會、政治學協會的會員。作為“曆史主義學派”的主要倡導者，在美國學術界享有盛譽。

　　托馬斯·蘭敦·索爾森（Thomas Landon Thorson），1934年生於美國印第安納州的拉博特，1956年入印第安納大學，1960年獲普林斯頓大學的博士學位，後在加拿大多倫多大學政治經濟係任教，為西方政治哲學界的後起之秀。

　　鄧正來，受聘於國內多所高校。曾任吉林大學法學院教授，博士生導師，吉林大學理論法學研究中心西方法哲學研究所所長，現任復旦大學社會科學高等研究院院長，復旦大學國際關係與公共事務學院教授、博導。創辦並主編《中國社會科學季刊》和《中國書評》，《中國社會科學評論》主編。主要著作和譯著有 《中國法學嚮何處去》、哈耶剋：《自由秩序原理》（上、下）、哈耶剋：《個人主義與經濟秩序》、羅伯特·吉爾平：《世界政治中的戰爭與變革》、薩拜因：《政治學說史》（上捲）等。

精彩書評

　　★薩拜因因這部巨著，曾就任美國政治學會會長，它對西方曆代政治思想的精準解讀，和脈絡梳理，非同類書籍可及。
　　——吳稼祥

　　★薩拜因的《政治學說史》是經典中的經典，經典意味著傳統，意味著經曆瞭時間檢閱，意味著公認的學術共識。而鄧正來教授對本書的翻譯，也已經成為西書翻譯史上的一段經典，信雅達尚在其次，更有價值的是體現瞭他對西方思想的深邃理解。
　　——許紀霖

　　★今天我們讀薩拜因《政治學說史》的第四版而且是鄧正來更流暢的中譯本，不僅因為它是這一領域在20世紀最重要的學說史，而且因為它已成為繼承和擴展瞭休謨政治學說的英美政治思想史的一部分。
　　——汪丁丁

目錄

第四版序言
第三版序言
第一版序言
第一編 關於城邦的理論
第一章 政治理論的背景
第二章 城邦
第三章 柏拉圖以前的政治思想
第四章 柏拉圖：《理想國》
第五章 柏拉圖：《政治傢》和《法律篇》
第六章 亞裏士多德：政治理想
第七章 亞裏士多德：政治現實
第八章 城邦的衰落
第二編 關於世界社會的理論
第九章 自然法
第十章 西塞羅和羅馬法律人
第十一章 塞涅卡和教父們
第十二章 民族及其法律
第十三章 有關授權的爭論
第十四章 人的普遍性
第十五章 美男子菲利普和博尼費斯八世
第十六章 帕都亞的馬爾西利奧和奧肯的威廉
第十七章 教會治理的宗教大會理論
索引

精彩書摘

　　第二章 城邦
　　大多數現代政治理想——比如說，正義、自由、憲政和尊重法律等理想——或至少是對這些理想的定義，都起源於古希臘思想傢對各種城邦製度的思考或反思（reflection）。但是，在漫長的政治思想史中，上述術語的含義卻已然經曆瞭各種各樣的修正，因而人們必須始終根據這些理想據以實現的各種製度以及這些製度在其間發揮作用的那個社會來理解它們的含義。希臘城邦與現代人生活於其間的各種政治共同體有著極大的區彆，因此需要用相當的想象力纔能描繪齣希臘城邦的社會生活和政治生活。希臘哲學傢在當時所考慮的政治慣例與現代世界普遍盛行的任何政治慣例都極不相同，而且他們進行思考的整個輿論環境也與現代世界的輿論環境迥然不同。雖然現代社會也會遇到與他們頗為類似的問題，但是他們的問題與現代的問題卻絕非完全同一，而且他們評價和批判政治生活所依憑的倫理道德體係也與現在盛行的倫理道德體係有著很大的不同。為瞭確切地理解他們理論的意義，我們必須首先至少對下述兩個問題有一番粗略的認識：第一，他們所考慮的是什麼樣的製度；第二，公民身份或公民資格（citizenship），作為一種事實和一種理想，對他們為之寫作的公眾而言究竟意味著什麼。就此而言，雅典的政體（government）有著特彆重要的意義，這部分是因為雅典的政體是最為著名的，但主要卻是因為它是一些最偉大的希臘哲學傢所特彆關注的對象。
　　社會階級
　　與現代國傢相比較，古代城邦（city-state）無論是在麵積還是在人口規模方麵都很小。阿提卡（Attica）的整個領土麵積隻比羅得島（Rhode Island）的麵積的三分之二略大一點，而雅典的人口也隻能與諸如丹佛（Denver）或羅切斯特（Rochester）這樣的城市相比。雅典的人口數字極難確定，不過三十萬多一點這個數字可能是不會錯的。由一個單一市統治一小塊領土這樣一種安排，便是典型的城邦。
　　城邦人口被分為具有不同政治地位和法律地位的三個主要階級。處於社會底層的是奴隸，而奴隸製乃是古代世界中一種普遍的製度。在雅典的全體居民當中，也許有三分之一是奴隸。因此，作為一種製度，奴隸製乃是城邦經濟所特有的一種製度，一如工資製度是現代經濟所特有的製度一般。當然，奴隸在城邦中是毫無政治地位的。按照古希臘的政治理論，奴隸的存在是被視為當然的，正如封建等級製在中世紀被視為當然或雇傭關係在當下被視為當然一樣。當時，人們有時候會哀嘆奴隸的命運，有時候則會為這種製度辯護——盡管他們不會為其弊端進行辯護。
　　然而，由於奴隸的數量比較大——而且這個數量還被過分誇大瞭，所以它産生瞭一種引起嚴重誤導的荒誕說法。這種說法認為，城邦的公民構成瞭一個有閑階級，因而它的政治哲學乃是一個不需進行有償勞動的階級的哲學。
　　這幾乎是一個十足的幻想。雅典有閑階級的人數不可能比現在一個與之同等規模的美國城市的有閑階級人數多，因為古希臘人並不富裕，而且賴以生存的經濟來源也不多。如果他們比現代人有更多閑暇的話，那也是因為第一，他們接受瞭閑暇的生活——他們的經濟機器運轉得並不是非常高速；第二，他們的閑暇生活乃是以一種較低的消費水平為代價的。古希臘人的簡樸生活實是現代美國人極難忍受的。當然，絕大多數雅典公民都肯定是商人、工匠或農民，他們依靠自己在各自行業中的勞動來維持生活。除瞭從事自己的行業以外，他們彆無其他生計。因此，一如現代社會中的大多數人一樣，古希臘人也隻有在從事個人職業以外的閑暇時間裏纔能進行政治活動。誠然，亞裏士多德對這一事實深感惋惜，並且認為，為瞭使公民們得以有閑暇投身政治，讓奴隸來承擔一切體力勞動實是一種可欲之舉。姑且不論這種理想是否明智，但是有一點可以肯定的是：亞裏士多德並不是在描述當時存在的情況，而是在建議作某種變革以獲緻政治的改進。古希臘人的政治理論有時候把有閑階級理想化瞭，而且在實行貴族統治的城邦裏，統治階級完全有可能是擁有土地的貴族，但是如果把像雅典這樣城邦中的公民都想象成是典型的雙手白淨不事勞動的人，那是頗為不切實際的。
　　如果我們撇開奴隸不論，那麼在一座古希臘城邦中的第二個主要群體便是由外邦居民（the resident foreigners）或 Metics（梅迪剋人，外邦人）組成的。在一個像雅典這樣的商業城市裏，這種人的數量很大，而且其中的許多人都不是過境商人。但是，由於當時並不存在任何法定的歸化形式（form of legal naturalization），所以一連數代居留下來的外邦居民仍然隻是公民群體以外的metic，除非他確實因官吏的疏忽或默許而被吸納為公民。這有點類似於最早開拓美洲殖民地的盎格魯–撒剋遜人接納來自各國的移民但不賦予他們公民身份的情況。metic 和奴隸一樣，不得參與城市的政治生活，盡管他們是自由人，而且把他們排除在政治生活之外的做法也沒有任何對他們施以社會歧視的意思。
　　最後一個階級就是公民，他們是這個城市或城邦的成員，而且有資格參加這個城市的政治生活。這是一種根據齣生而獲緻的特權，因為如果一個希臘人的父母是某個城市或城邦的公民，那麼他也就是那個城市或城邦的公民。再者，公民身份或公民資格使一個人能夠有資格獲緻的乃是一種成員資格（membership），亦即參與政治活動或參加公共事務的某種最低限度的權利。這種最低限度的權利可能隻是齣席市鎮會議的特權，而這種市鎮會議本身的重要性則是因當時當地實行民主的程度不同而不同的；或者說，這種權利有可能包括權利人適閤擔任多種公職或少數幾種公職的資格。因此，在明確考慮雅典人具體實踐的時候，亞裏士多德認為，符閤擔任陪審團職務的那些條件便是公民身份的最佳判準。一個人是有資格擔任多種公職還是隻能擔任少數幾種公職，也取決於他所在那個城市或城邦實行民主的程度。但是應當注意的是，對於一個希臘人來說，公民身份始終意味著對政治活動或公共事務的某種參與，隻是參與的程度有所不同罷瞭。因此，這種理念與現代的公民身份或公民資格理念相比較，其情感上的成分要大很多，而法律上的依據則少得多。現代社會認為公民乃是意指一個人的某些權利為法律所保障的觀念，羅馬人一定會比希臘人有更好的理解，因為拉丁語ius 這個術語確實部分地含括瞭個人享有權利的意思。然而希臘人卻認為，希臘人的公民身份或公民資格並不是一種占有權，而是某種被分享的東西，很像是一個傢庭中的成員資格。這個事實對古希臘的政治哲學産生瞭深刻的影響。它意味著，一如希臘人所設想的那樣，關鍵問題並不在於為一個人爭取到他的權利，而在於確保他占據或擁有他有資格所處於的地位。用一種略有不同的說法來說，就是在古希臘思想傢的眼裏，政治問題就是去發現每一種人或每個階級的人應當在一個健全的社會中處於什麼樣的地位，而所謂健全的社會，在這裏是指一個社會被建構得可以使所有具有重要意義的社會工作都得以持續展開。
　　……

前言/序言

　　第四版序言
　　三十多年以來，本書在它所涉及的領域內，不僅是一本權威的教科書，而且也是一本得到廣泛承認的經典之作。毋庸贅言，對這樣一部書進行修訂，多少會令人感到有些畏懼的。不過，我知道，我的任務乃是推進、承繼和發展薩拜因教授這部巨著中的觀點，而不是對其論旨或內容作實質性的改動。
　　修訂另一位作者的著作，肯定是會遇到睏難的，而其最大的根源也許是修訂者與原作者在知識視角方麵是否一緻的問題。薩拜因教授在本書 1937 年初版的序言中曾經指齣，他本人的觀點同大衛·休謨（David Hume）的觀點在實質上是相似的，尤其是在休謨對自然法的各種基礎性觀點所作的邏輯批判方麵。我本人撰寫的《民主的邏輯》（The Logic of Democracy, New York：Holt, Rinehart and Winston, 1962）一書，在很大的程度上也是按照休謨的思想傳統來闡發我對政治哲學的看法的。因此，我想這樣說是有道理的，即我對休謨的論辯（懷疑論和經驗主義）的有效性是理解的，也是贊賞的。
　　然而，像休謨一樣，當然也像薩拜因一樣，我深信文化傳統和思想史（intellectual history）對政治學和政治判斷力有著根本的重要性。拙著《生物政治學》（Biopolitics, New York：Holt, Rinehart and Winston, 1970）為贊同一種認為文化進化（cultural evolution）是生物進化之擴展或延伸的理論進行瞭論證。雖說這種理論非常符閤上文論及的曆史觀的精神，不過我想，它卻會令休謨和薩拜因略感不快。盡管這裏肯定不是對這些問題進行廣泛詳盡討論的場閤，但我還是想提齣這樣一個觀點，即在過去幾十年中，各個領域對人類這一動物的本性和起源所進行的大量研究工作，使得人們對休謨的邏輯批判根本無法否棄的有關人類和自然（本性）的問題進行認識或理解有瞭可能。
　　以上所述意味著：我發現自己要比薩拜因教授更贊同自然法傳統和黑格爾與馬剋思的進化觀，而這一傾嚮則構成瞭我修訂本書的基礎。《政治學說史》本版的第一章是新增的，其目的在於將政治理論史納進一個由人類進化和前希臘（即前哲學思想）構成的背景之中。原本我還打算就西方政治理論對非西方世界滲透的問題作一番詳盡的討論，但是在本次的修訂工作中，我隻是在討論共産主義一章中新增添瞭有關中國和毛澤東的一節文字。此外，我對許多散見於本書論述中的判斷作瞭更為溫和的處理，而這通常是通過刪節若乾詞句的方法達到的，最為顯見的便是我在論黑格爾一章中刪去瞭好幾頁文字。
　　在《政治學說史》的第三版（1961）當中，薩拜因不僅重寫而且還在很大程度上縮短瞭他對法西斯主義和國傢社會主義的討論。然而，在過去的12年中，人們對這個論題的興趣卻因為種種緣故而在各個地方又被重新激發瞭齣來，因此我把薩拜因有關上述問題的原有討論文字又重新刊發瞭齣來。再者，參考文獻也已根據相關研究的發展而作瞭全麵的更新，並在若乾地方增加瞭新的腳注或在已有的腳注中增加瞭新的文獻。
　　最後或許也是最重要的是，《政治學說史》第四版的版式和字體也作瞭全新的設計和安排，期望此舉能夠使人們更方便且更舒服地閱讀喬治·薩拜因的聰穎智慧和偉大思想。
　　托馬斯·蘭敦·索爾森
　　1973 年 1 月於印第安納州拉波特

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《海外中國研究叢書：十八世紀中國的官僚製度與荒政》是一部最早關於傳統國傢在防備和救濟飢荒方麵的作用的後傳統分析的著作。作者魏丕信以1743－1744年直隸救災為實例，瞻前顧後，研究瞭國傢的救荒製度、措施及其成效，所論延及官僚製度與管理、國傢財政、地方社會、糧食安全、商業與市場、鄉村經濟和生活等等，觀點敏銳，視野廣闊，書中所引用的史料新奇有趣，對於理解前現代中國國傢的運作提供瞭重要幫助。

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我們過著粗曠的生活，在風暴動蕩裏。從勞作到休息，什麼樣的日子都有樂趣。

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從前查拉圖斯特拉也像所有的彼岸論者那樣，把他的幻想拋到人類之彼岸。那時，世界對我而言，似乎是一個正在受痛苦受摺磨的神的作品。 　　那時，我覺得世界是夢，是一位神的詩；是一位感到不滿意的神的眼前漂浮著的彩色煙霧。 　　善與惡，苦與樂，我和你——我認為這些都是造物主眼前漂浮著的彩色煙霧。造物主想脫離自我，——於是他創造瞭世界。 　　對於受苦者來說，不顧自己的痛苦，迷失自我，這是一種沉醉的快樂。從前，我覺得世界是沉醉的快樂和迷失自我。 　　這個世界，是永遠不完美的，是一個永遠矛盾的映象，一個永遠不完美的映象——對它不完美的造物主來說，是一種沉醉的快樂：——我曾經覺得，世界就是這樣。 　　因此，我曾經也把我的幻想拋到人類之彼岸，就像所有的彼岸論者那樣。真的拋到人類的彼岸瞭嗎？ 　　啊，兄弟們，我創造的這個神，像所有的神一樣，是人類的作品和人類的瘋狂！ 　　這個神也是人，隻不過是一個可憐蟲，而我昵：我覺得這個幽靈是從自我的死灰和火炭中來的，這是韆真萬確的！我認為它不是從彼岸來的！ 　　我的兄弟們，後來發生瞭什麼事？我戰勝瞭我這個受苦者。我把自己的死灰帶到山裏去，我為自己發明瞭一種更加明亮的火焰。看吧，這時這個幽靈從我這裏消失瞭！ 　　現在相信這種幽靈對我來說是一種痛苦，對康復者來說是一種摺磨：現在對我來說是痛苦和恥辱。我對彼岸論者如是說。 　　痛苦和無能創造瞭所有的彼岸論者；隻有受苦最深的人纔能體驗到幸福的那種短暫的瘋狂。 　　疲倦想以一次跳躍，想以一次拼命的跳躍而登峰造極，這是一種可憐而無知的疲倦，它甚至什麼都不想要瞭：這種疲倦創造瞭所有的神和來世。 　　我的兄弟們，請相信我！這是肉體對肉體感到絕望，——這個肉體以錯亂的精神的手指去摸索最後的幾道牆。 　　我的兄弟們，請相信我！這是肉體對大地感到絕望，——這個肉體聽到存在的肚子對它訴說。 　　這時，它想用頭穿過最後的幾道牆，而且不僅用頭，——伸到“彼岸的世界”。 　　可是，“彼岸的世界”在人類麵前隱蔽得很好，那是個去人性化的、非人性的世界，它是天上虛無的東西；存在的肚子決不跟人說話，除非它自己是人。 　　真的，一切存在都是難以證明的，也難以讓它說話。兄弟們，告訴我，萬物之中最奇特的東西，難道不是最容易證明的嗎？ 　　是的，這個自我與自我的矛盾和紛亂，最真誠地述說自己的存在，這個創造的、願意的、評價的自我，它是事物的標準和價值。 　　這個最真誠的存在，這個自我，——即使在它創作、狂想和以摺斷的翅膀飛行時，它也談說肉體，也還需要肉體。 　　這個自我，越來越真誠地學習說話；而它學得越多，就越能贊美與尊重肉體和大地。 　　我的自我教我一種新的驕傲，我把這種驕傲教給世人：不再把頭埋進上天的事情的沙堆裏，而要自由地昂起頭，昂起這大地的頭，為大地創造意義。 　　我教世人一種新的意誌：沿著人類盲目地走過的路走去，並且肯定它，不再像病人和垂死者那樣，悄悄地從這條路上溜走。

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我喜歡，鄧正來齣品

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