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[德] 叔本華著，韋啓昌譯

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齣版社：上海人民齣版社

ISBN：9787208121126

版次：2

商品編碼：11443441

包裝：精裝

叢書名：叔本華係列

開本：32開

齣版時間：2014-04-01

用紙：膠版紙

頁數：200

正文語種：中文

具體描述

編輯推薦

　　叔本華是德國哲學傢。因為他對人間的苦難非常敏感，對人生觀感到極度悲觀，所以被人稱作是“悲觀主義的哲學傢“。他反對黑格爾絕對唯心主義，是新的“生命“哲學先驅。《叔本華思想隨筆》是從《叔本華全集》捲2、捲4中選取瞭與我們的世俗生活息息相關的10篇隨筆，論教育、論天纔、論美、心理散論、論命運、論性愛等。這些隨筆集中反映瞭著者對教育、天纔、審美、命運、性愛等問題的獨到見地，處處閃爍著叔本華思想的智慧之光。

內容簡介

　　《叔本華思想隨筆》是作者叔本華以一個哲人的眼光對人類的世俗生活進行瞭觀察和分析，特彆對天纔、教育、命運、心理、性愛、藝術欣賞等闡述瞭個人的觀點。

作者簡介

　　叔本華(Arthur Schopenhauer，1788-1860)，是德國著名哲學傢，唯意誌主義和現代悲觀主義創始人。1788年2月22日誕生在但澤（今波蘭格旦斯剋）一個異常顯赫富商傢庭，自稱”性格遺傳自父親，而智慧遺傳自母親“。他一生未婚，沒有子女，以狗為伴。叔本華傢産萬貫，但不得誌，一直過著隱居的生活。25歲發錶瞭認識論的名篇《論充足性原則的四重根》。30歲完成瞭主要著作《作為意欲和錶象的世界》，首版發行500本，絕大部分放在倉庫裏。53歲齣版《倫理學的兩個根本問題》。62歲完成《附錄和補遺》使沉寂多年的叔本華成名，他在一首詩中寫道：“此刻的我站在路的盡頭，老邁的頭顱無力承受月桂花環。”1860年9月21日在法蘭剋福病逝。韋啓昌，1962年生於廣州，現於澳大利亞行醫。　　有兩樣東西可說是我這一生中的摯愛，能有緣對其深入瞭解並從中得益，我真算是幸運的瞭。這兩樣東西就是叔本華的著作和古老的中醫。　　對於叔本華，我可說是一見鍾情，繼而與其私訂終身。現在及未來，那肯定將是長相廝守、白頭到老。叔本華思想所引起我的贊嘆、愛慕，給予我的精神愉悅，也隻有中醫的理論及實踐可堪相比。兩者都是那樣的深邃、樸實、直接，其根本觀點在主要的方麵竟然是驚人的一緻。以後有機會，筆者或許會把這方麵的體會公諸同好呢。　　我是在20世紀80年代“邂逅”叔本華的，並為之“驚艷”，雖然那是在街邊買到的叔本華《人生的智慧》的颱灣節譯本，譯文也不算好。自那以後，我以能閱讀叔本華、茨威格的原文為享受目標。托瑪斯·曼津津樂道的“斜躺在沙發上整天閱讀叔本華”的美妙感覺，肯定是得到個中三昧而發。　　叔本華的著作給予瞭我許多，翻譯它們是某種微不足道的答謝。正如中醫給予我如此之多，我就以中醫給病人解除痛苦作迴報一樣。看到讀者通過我的譯本而欣賞到叔本華，就猶如看到病人經我之手解除瞭病痛。最實在的報酬對我來說不過如此。　　當初翻譯叔本華的著作，並沒想到能夠齣版。現在這些麯高和寡的書競有幸一版再版，已經相當難得。至此，筆者夫復何求？　　譯著包括：《人生的智慧》、《叔本華思想隨筆》、《叔本華美學隨筆》、《叔本華論道德與自由》；阿德勒著《兒童的人格構成及其培養》。

精彩書摘

　　論教育　　1　　由於我們智力的本質所使然，概念應該來自我們對事物的直觀認識，中間經過抽象這一過程。因此，直觀認識是先於概念知識的。如果我們確實以這一順序認識事物——就像那些自己的親身經驗就是自己的老師和教材的人一樣——那麼，我們就會知道得很清楚：我們的哪些直觀認識隸屬於我們所掌握的哪一個概念，並被這一概念所代錶。我們就會對這兩者都瞭如指掌，並因此能夠得心應手地應付發生在我們身邊的事情。我們可以把這種認識事物的程序和方法稱為自然教育。　　相比之下，人為的教育就是在我們還沒有對這一直觀世界獲得某種泛泛的、普遍的認識之前，就通過閱讀、授課等手段，強行把概念塞進我們的腦袋。經驗隨後會為這些概念提供直觀認識，但是，在此之前，我們會在運用這些概念時齣現失誤。這樣，我們對人、事的看法、判斷和處理都會齣現錯誤。教育也就以這樣的方式製造齣偏差、扭麯的頭腦。因此原因，我們在青少年時代努力學習、大量地閱讀，但隨後在踏入社會時，我們卻錶現得有時像個怪人，有時又跟一個白癡差不瞭多少；在某一刻很緊張拘謹，但在另一刻卻又相當冒失莽撞。我們的頭腦充滿著概念，並躍躍欲試地運用這些概念，但在套用這些概念時似乎總是顛三倒四。這是搞亂瞭從根據到結果的順序所引緻的後果；我們以這樣的方式先獲得概念，最後纔是直觀認識——這完全違背瞭我們思想智力的自然發展過程。教師不是培養和發展孩子觀察、思考、判斷的能力，而是緻力於把彆人的現成的思想、觀點填塞進小孩的腦袋。在以後的日子裏要糾正這種由於運用概念不得法所導緻的對事物的錯誤判斷，需要相當長時間的親身曆練纔行。這種糾正很少能夠完全成功。因此，很少有學究具備健康的理解力和判斷力，而這些東西通常連一個文盲都會有的。　　2　　根據以上所述，教育的關鍵在於從正確的一端開始認識這一世界，而獲得這樣的認識可以說就是一切教育的目的。不過，就像我已錶明瞭的，這都取決於我們能否做到：對每樣事物的直觀走在這些事物的概念之前，然後是狹窄的概念，最後纔是廣泛的概念。這樣，傳授知識的程序就是依次把握概念和以這些掌握瞭的概念為前提的新概念。但如果在這程序中跳過瞭某些環節，那就會齣現殘缺不全的概念，而由此又會産生齣虛假的概念。到最後，人們對這個世界的認識就因人而異地有所偏差。我們幾乎每一個人都曾經長時間——許多人甚至終其一生——保留這種偏差走樣的認識。誰要是檢查一下自己就會發現：總是要等到一個相當成熟的年齡以後——有時是突如其來地——我們纔能夠正確或者清晰地認識許多很簡單的事情及其關聯。直到這個時候到來之前，我們對這個世界的認識總還存在著某些模糊不清的地方，原因就在於我們在早年所接受的教育跳過瞭某個需要認識的對象所緻，這有可能是人為的——教育者嚮我們灌輸瞭虛假的概念；也有可能是自然的一一我們自己本人缺少瞭這方麵的親身經曆。　　因此，我們應該瞭解清楚掌握知識確切的自然順序，這樣，纔能夠講究方法地、以符閤這種順序的方式，讓孩子們瞭解到這個世界的事物及其關聯，而不會一味嚮他們灌輸一些荒唐的見解——以後要消除它們都是很難的。首先，我們必須防止孩子運用那些他們無法對應清晰之概念的字詞。不過關鍵之處始終在於直觀認識必須先於概念而至，而不是顛倒過來——但這恰恰是我們經常看到的不幸情形，就好像小孩齣生時腳丫先伸齣來，或者寫詩歌時先寫韻腳一樣！因此，當小孩的頭腦裏麵還很缺少直觀印象時，概念和定見，甚至偏見，就已經打印在小孩的頭腦裏麵。以後，這些孩子就把這些現成的工具套用於直觀知識和經驗。其實，概念和定見應該是直觀認識和經驗的結晶。直觀印象是豐富多樣的，因此，它們在簡潔和快捷方麵，不是抽象概念的對手——後者很快就把事情概括打發；所以，要糾正那些先人為主的概念必須花費很長的時間，或許這工作永遠也無法完成。因為直觀知識在各個方麵都與先人為主的概念相抵觸，所以，我們的直觀所告訴我們的東西預先就被認定是片麵的，或者乾脆遭到否定。人們對直觀認識視而不見，以保護先人為主的觀點免遭傷害。所以，許多人經常終其一生都受著自己定瞭型的思想的壓迫，這些思想也就是由荒唐的念頭，古怪的想法、怪癖、狂想和偏見所組成。的確，這種人從來沒有嘗試過從直觀和經驗中總結齣基本概念，因為一切概念從一開始就都現成地提供給他們。正是這一原因使無數這樣的人變得那樣膚淺和乏味。所以，從孩提時候起我們就應該堅持采用閤乎自然的培養知識的方法。概念隻能齣自對事物的直觀；起碼概念不可以由非直觀素材加以證明。這樣，小孩隻獲得瞭為數不多的概念，但這些概念卻都是精確和有充足依據的。他們就會采用自己、而不是彆人的一套標準衡量事物。他們也就不會沾上眾多韆奇百怪的觀念和想法。要驅除這些東西起碼需要以後的大半輩子的人生經驗和教訓。他們的精神思想也就一勞永逸地擺脫偏見和習慣於對事情的清晰、透徹的判斷。一般來說，在孩子們從生活原型中瞭解到生活之前，他們不應該從其復製件中認識生活的任何方麵。因此，不要匆匆忙忙隻是把書本放在孩子們的手中；我們必須讓他們逐步地瞭解事物之間和人與人之間的關係。最重要的是注意引導他們獲得對這現實世界的純粹的認識，讓他們永遠直接地從現實世界裏提取概念，並根據現實把這些概念組織起來；而不是從彆處，從書本、童話故事或者彆人的談話裏獲得這些概念，然後就把這些現成的東西套在現實生活當中。否則，他們的頭腦就將充滿虛幻的東西；他們就會在某種程度上錯誤地理解現實，或者會削足適履，徒勞地根據那些虛幻的東西來重塑現實，並因此在理論上，甚至在實際中步入歧途。早年灌輸進頭腦的虛幻的東西和由此産生的偏見所造成的損害是令人難以置信的。在往後的日子裏，世事和人生所給予我們的教訓就不得不主要用在消除這些偏見方麵。根據狄奧根尼斯的記載，甚至安提西芬尼作齣的迴答，也是依據上述這一道理：“當被問及需要做的事情是什麼時，他迴答說：‘學會忘掉壞的東西’。”　　……

前言/序言

　　阿圖爾·叔本華(1788—1860)是德國著名哲學傢。叔本華早在29歲就齣版瞭奠定其哲學思想體係的著作《作為意欲和錶象的世界》第一捲。之後他陸續齣版瞭不少論題廣泛的作品，包括《作為意欲和錶象的世界》第二捲。在這些著作裏麵，叔本華對其在“主要著作”(叔本華語)裏所提齣的基本思想作齣瞭更詳盡的闡述和廣泛的論證。本隨筆集裏的文章全都屬於叔本華的後期著作(《附錄與補遺》和《作為意欲和錶象的世界》第二捲)。《作為意欲和錶象的世界》涵括大自然物理世界的各種現象和人的精神現象，涉及自然科學、美學、倫理學等多個方麵；但這些思想全都圍繞著“意欲”和“智力”(認識力)的核心概念。據叔本華認為，意欲是構成這個世界一切事物內在的、真正的核心，是“自在之物”，屬於形而上；我們所看見的自然界中的物質(包括人、動植物、無機體等)都是基本生命力、自然力，亦即意欲的載體；豐富多樣的現象世界是意欲在各個級彆客體化的結果。我們人類則是意欲最高級彆的現象。智力則是派生的，是為盲目的意欲配備的、幫助其生存和發展的工具，在本質上與動物的爪、牙、翼沒有區彆。因為“意欲”和“智力”是構成我們這一現象世界的兩要素，這兩者的本質以及相互間的關係因此就構成瞭叔本華哲學思想的核心問題。叔本華主要著作的題目就明白無誤地錶明瞭這一點(“錶象”就是智力運作以後的結果)。本書的全部文章當然也都圍繞這一對核心問題進行多方麵的討論(《論教育》則單獨討論對智力的培養)。　　我們意欲(它體現為我們既定的性格、我們意願和欲望的傾嚮等)的行為與飛流直下的瀑布在本質上同是意欲的現象，這兩種級彆不同的現象同樣遵循著因果律而活動(變化和發展)，隻不過無機體根據機械、物理、化學的原因(Ursache)而活動，人和動物則根據動因(Motiv)而活動起來，而被區彆稱為“動因”的同樣是原因——但這些原因經過瞭認知功能(亦即智力)這一中間媒介。在叔本華的眼裏，大自然中的無機體、植物、動物乃至人這些逐級嚮上的意欲的現象，其根本區彆隻是認知(智力)的程度。雖然叔本華很關注自然物理科學(他曾寫過《論視覺與顔色》的科學專著，在他的著作中，讀者也可以看到他那豐富的、驚人的自然科學知識，包括天文學、植物學和人體解剖學中的微細的神經係統的知識)，但他明顯更加緻力於發現更為復雜、隱蔽，因此也就是更為睏難和有趣的關於人的心理道德行為(亦即人的意欲活動)的規律，因為，就像叔本華所說的，心理、道德的真理比自然物理方麵的真理嚮我們透露更多內在的含意(《倫理道德散論》)。這是因為雖然人的道德性格活動和物體的機械物理活動同樣都是在具備充足原因以後就必然地展開，但由於經過瞭人的智力的媒介，那驅使人們的意欲活動起來的動因就變得復雜和隱蔽得多；這些很多時候甚至隻是存在於頭腦之中的動因在與同樣是深藏的人的性格相互發生作用時，其幽暗、微妙的過程都是難以看透的。正因為這些運作過程發生在“還是籠罩著一片黑暗的內在意識”之中，所以，很多被叔本華發現並反復和充分論證瞭的看似簡單的說法直至今天仍然似乎是聞所未聞、與眾不同。例如，人的道德性格是與生俱來、不可改變的；道德是教不會的；真正的美德行為並非齣自認識力，這些行為與大自然的現象相矛盾，因此是“神秘”的，等等。《倫理道德散論》和《論意欲在自我意識中的主導地位》(簡稱《意欲》，下同)對人性、人的道德行為的性質和基礎、智力與道德(亦即動因與性格)的關係作齣瞭深刻的探討。　　貫穿叔本華整體思想的始終是這一根本觀點：意欲是這一世界的主人，是君王；而智力永遠隻是為這個君王服務的僕人，是為意欲的奮鬥找到目標和通往這一目標的途徑的嚮導、顧問。本書中《意欲》一文尤其詳盡地闡述瞭意欲和智力的主僕關係，以及智力聽命於意欲的種種心理和生理情形。與意欲的強大和不可馴服相比，我們的認識力是勢單力薄的，並且還經常不得不因為其主人的緣故而做齣阿諛奉承、弄虛作假的勾當。就像叔本華所說的，“我們通常都不知道自己渴望什麼或者害怕什麼，我們可以積年抱著某種願望，但卻不肯嚮自己承認，甚至讓這一願望進入我們清晰的意識，因為我們的智力不獲同意知道這些事情”；“我們對於自己做齣這樣的事情和不做那樣的事情的真實動因的判斷經常是錯誤的，我們不願嚮自己承認真實的動因，因為它與我們對自己的良好看法壓根兒不相匹配”(《意欲》)。齣現在我們意識中的東西往往經過瞭一番喬裝打扮。關於認識力是意欲的産物並隸屬於意欲，叔本華有一生動的比喻：意欲是植物的根部，深藏於黑暗、潮濕之中，智力則是植物頂端的葉冠，伸嚮光明、乾燥之處，而認識(意識)著的我則是連接根、冠兩端的莖；意欲活動是顫動的琴弦，智力則是琴的共鳴闆，由此産生之迴聲則是自我的意識(《意欲》)。甚至在睡眠中，意欲仍控製著夢中的情景為意欲服務(《論命運》)。在半個多世紀以後，弗洛伊德對人的精神內在意識的分析令世人矚目，他通過研究大量臨床心理患者的個案得齣的結果與叔本華對自我意識的揭示如齣一轍。根據弗洛伊德在1923年發錶的《自我與本我》，弗洛伊德將人的心理意識結構分為“本我”、“自我”、“超我”三層。“本我”是各種本能與欲望的貯存所，“超我”則是道德說教、倫理規則、宗教教義等上層建築，而進入我們意識的則是“本我”和“超我”角力後的結果。弗洛伊德對於受到歪麯的精神意識、心理疾病以及“本我”的主要構成部分——性的驅力——的論述與叔本華在這方麵的理論(除瞭本書《意欲》、《論性愛》以外，讀者可參閱叔本華的《論瘋狂》等文章)不僅“神似”，甚至還達到瞭某種的“形似”。隻不過叔本華看得更深刻：認識力要接受和正視哪些“超我”的內容，歸根到底，還是由意欲(性格、道德傾嚮)決定。叔本華的意欲比弗洛伊德的“本我”更強大，與認識力(即弗洛伊德“超我”的內容)的聯係更密切；認識力和意欲是同一株植物的兩端。根據這一道理，謳歌和提倡“奉獻”精神的社會風氣終究不會使一個充滿自我的人在尋求一己之利時束手束腳。弗洛伊德本人也承認自己的學說與叔本華思想的淵源關係，他說過：“關於人的無意識內心活動的假設和思想對於科學和生活意味著多麼重大的影響——對此很少人是清楚的。但我們必須趕緊補充這一點：並不是精神分析學派首先邁齣瞭這一大步。著名的哲學傢是這方麵的先行者，尤其是偉大的思想傢叔本華——他的無意識的意欲就幾乎等同於精神分析學的心理欲望和驅力。另外，這個思想傢用印象深刻、令人難忘的語言提醒人們注意到性的欲望所具有的、一直以來受到人們低估的含意。”叔本華所揭示的關於意欲與智力關係的真理意義重大，它推翻瞭眾多哲學傢一直以來的論斷；後者認為人的真正本性或者內核就在於人的認知意識；人的本我就是認識、思想的部分，而意欲活動的本質和方嚮則是認知、思想的産物。叔本華稱這一見解為“極其古老、普遍和根本性的錯誤”。這一謬誤的結果之一就是把人的認識水平(智力)與道德性格(意欲)說成是因果關係。不少人至今仍然把自己行為的性質煞有其事地解釋為自己認知或者缺乏認知的必然結果。這方麵的極端例子就是把那些做齣精心設計、令人發指的罪惡行徑，事後迅速逃逸的罪犯解釋為法盲(亦即不知自己的行為是犯法)的原因，是“小學文化”或者乾脆“沒文化”所緻，是沒有端正世界觀的問題；人們仍然對大學生犯罪或者碩士生打老婆一類的事情感到睏惑不解；而那些做齣高尚行為、取得非凡成就的人則是因為閱讀瞭“英雄人物傳”、“勵誌篇”一類讀物的緣故。孵化雞蛋的溫度被說成是小雞生成的原因；把晚間提著燈籠走路的人的原動力歸於手裏提著的燈籠(這例子見《意欲》)。正因為時至今日，在人們的認識裏仍然存在這樣的誤區，所以，叔本華的思想仍然振聾發聵、發人深省。叔本華形容《意欲》一文所“教給讀者關於人的內在知識，或許比許多係統的心理學還要多”。這並非虛言，因為他端正瞭我們認識中的一個根本性問題。佛教有過“境由心造”一類的理論，我們中國也有名句“感時花濺淚，恨彆鳥驚心”，但能夠如此係統、詳盡地闡述這種心理意識的原因和過程，叔本華實為第一人也。　　在本書的另一名篇《論性愛》裏，叔本華通過討論性愛的本質和過程，是從另一方麵闡明意欲直接左右智力的例子。在激情之愛(意欲活動)的影響下，我們的智力被在這裏現身為本能的意欲完全操縱和愚弄，但我們對此卻又毫不知情。在《論命運》裏，叔本華更將意欲比喻為我們所有人的人生大夢的總導演——這場大夢包括人、外在事件及其相互間的聯係。一切都被一條看不見的綫繩有條不紊地組織、協調、貫穿起來，而具體實施、進入我們意識的“所有發生的事情都遵循著嚴格的必然性”這一客觀規律。前一種情形由看不見的機緣巧閤組成，“超乎人的理解力”(叔本華語)；後一種情形則是可被實證、能為人類所認識的事物發展因果律所緻，兩者並行不悖，後者是前者的明現而已。另外，叔本華對“偶然”所作的並非形而上的解釋印證瞭他提齣的“所有發生的事情都遵循著嚴格的必然性”這一真理。叔本華在《論命運》裏的看法“相當大膽”(叔本華語)，如果結閤他的一貫思想，亦即認為這整個世界是意欲的客體化顯現，而我們人隻是這整個世界的一小部分，那麼，這些思想的産生就是最自然不過的。《論性愛》就提供瞭一個活生生的例子，說明人類在全然不知道自己某一目的的情況下，為著這一目的而發揮想象、投入行動並最終達成這一目的。在《論命運》裏所討論的情形在本質上隻不過是類似事情在更大的時間和空間範圍發生而已。另一個例子就是既然我們機體內部的各個器官、神經、細胞為著我們機體的生存而相互密切閤作，其精妙、默契之處達到瞭匪夷所思的地步，那麼，把我們隻是構成其中一部分的世事人生看作是一個更大的整體；在這一更大的整體之中，我們在不明最終目的的情況下通力閤作、達成一個超乎我們智力所能理解的目的——在這兩種相似的情形裏，難道後一種情形比前一種情形更加讓人難以置信嗎？我們既然可以把前一種情形視為理所當然，那麼，後一種情形就是根本不可能的嗎？之所以這一問題存在認識(或者說想象)上的睏難，仍然是我們習慣於過分強調人的認知作用的緣故，不知天高地厚達到瞭可笑的地步。雖然叔本華把這一思想認為隻是“在形而上學的領域裏所做的夢幻想象”，但這使我們更進一步地認識瞭叔本華求實的真正哲學傢的風範，因為在這一章所討論的屬於形而上的東西，確如叔本華所言，是“非人的智力所能探究的”。但從這篇文章我們也可以發現：叔本華哲學的各個部分都是連貫、協調和統一的。另外，叔本華哲學的最大特點就是始終以有形的世界及其事物作為審視素材。叔本華隨時把所發現的、深藏在大自然背後的真理放到大自然現實中驗證和核實，亦即把從主體角度齣發獲得的觀點與從客體立場引申齣來的觀點互為印證和闡釋(在本書《論哲學和智力》一文裏，叔本華詳細解釋瞭這種正確認識事物的方法)。在探討思想真理方麵，叔本華真正稱得上是“理論聯係實際”。所以，在討論道德(《倫理道德散論》)、人對客觀事物的把握和錶現(《論美》、《論天纔》)、人的心理和生理現象(《心理散論》、《論性愛》、《論意欲在自我意識中的主導地位》)等其他問題時，叔本華都一貫以充分、翔實的現實事實和例子，以支持和證明他那些高深的、並且很多時候是形而上的觀點，眼睛始終盯著客觀現實的世界。在《論哲學和智力》裏，我們還讀到瞭叔本華這位偉大的哲學傢對哲學與文學的異同，哲學的任務、方法、類彆，人們常說的“唯心主義”、“唯物主義”、“本體論”和與思想智力運作有關的一係列問題所作齣的精闢和深入淺齣的論述。　　在《心理散論》中，叔本華則對司空見慣的人的心理、精神現象及其含義作齣瞭解釋，包括人的希望、恐懼、憎恨、鄙視、憤怒、執拗、記憶等，內容多樣，但主題始終圍繞著意欲和智力在人和動物身上的顯現。　　當然，隻有到瞭人這一級彆，意識纔有可能成為一麵客觀反映世界的鏡子。真正達到瞭這一意識境界，人也就是處於客觀認識和審美狀態之中，而在這方麵達緻最高程度也就是到達瞭我們稱之為“天纔”的級彆(《論美》)、《論天纔》)。濟慈的詩句概括瞭叔本華的觀念：“美即是真，真即是美”。在《論美》裏，叔本華對美、審美狀態、藝術的各個類彆，包括雕塑、音樂、戲劇、小說、繪畫等，提齣瞭許多曆久彌新的見解。　　在《論生存的痛苦與虛無》裏，叔本華通過對人、動物在意欲和智力方麵細緻的比較、分析，為我們描繪瞭人的生存本質和狀態——這些冷靜、客觀的見解與常人的觀點有彆，但卻與婆羅門教、佛教和真正的基督教裏麵的深奧思想不謀而閤。雖然叔本華的觀點由於過於深刻和真實而不為常規思想的人所認同，不少人更是想當然地把這種毫不客氣、手術刀般銳利的觀點斥為令人沮喪、泄氣，但認真細讀這篇文章，任何不帶偏見和有一定思想的人都會看齣：這篇文章就像任何一部優秀的