否極泰來新軸心時代的儒傢資源杜維明著作係列下載 mobi epub pdf 電子書 2025

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杜維明著

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齣版社：北京大學齣版社

ISBN：9787301266953

版次：1

商品編碼：11939856

包裝：精裝

叢書名：杜維明著作係列

開本：32開

齣版時間：2016-05-01

用紙：膠版紙

頁數：352

字數：224000

具體描述

編輯推薦

　　《否極泰來：新軸心時代的儒傢資源》：從80年代到21世紀，儒學大師杜維明代錶文章新結集，收入多篇未刊文，體現大半生治學曆程。

內容簡介

　　21世紀，儒傢已從“一陽來復”走進瞭“否極泰來”，但錢權和儒傢結閤，使其價值異化，導緻精神資源蕩然無存的危機卻大大增加瞭。
　　《否極泰來：新軸心時代的儒傢資源》一書，關注在“新軸心時代”，儒傢如何充分發揮其批評精神，成為促進財富和權力轉化為創造“公共善”的動力，為儒學第三期發展，走齣一條較為寬闊的道路：汲取自傢的泉源及其他文明的精華，豐富具有全球意義的儒傢價值。

作者簡介

　　杜維明，當代新儒傢代錶，中國文化在國際上的發言人。先後求學於東海大學、哈佛大學，師承牟宗三、徐復觀、帕森斯等中外著名學者。
　　1940年齣生於昆明，現任哈佛大學亞洲中心資深研究員，北京大學高等人文研究院院長。2015年9月當選為國際哲學學院（IIP）副主席。

目錄

新儒傢人文主義的生態轉嚮 1
傳承與創新 39
“公共知識分子”與儒學的現代性發展 67
中國的崛起嚮世界傳達的信息 79
文明對話的發展及其世界意義 94
文明對話與儒學創新 116
現當代儒學的轉化與創新 128
全球化與多元化中的文明對話 152
中國現代文明進程的人文思考 175
從新軸心時代看對話文明與求同存異 205
當代世界的儒學與儒教 232
儒傢視域之創造力 249
哲學的精神轉嚮 265
“仁”的反思 303
建構精神性人文主義 316

精彩書摘

中國的崛起嚮世界傳達的信息
溝口教授，濱下教授，各位同仁各位朋友：

能夠參加旅日中國社會科學學會的第十四次年會，我感到非常榮幸，雖然我事前分發瞭一篇在三年前為五捲本的《百年中國哲學經典》所作的序言，但我的發言隻是以這個序言為背景，今天講的內容和這個序言沒有直接的關係。
我所考慮的，中華民族再生或者中國崛起所帶來的文化信息，是基於這樣的一個理解：中華民族的再生，特彆從“文化中國”的角度，不僅是中國內地，也包括中國颱灣地區以及新加坡、馬來西亞和海外的其他華人世界。很明顯，這個崛起或者再生不隻是一個經濟現象，而且有政治，甚至軍事的含義。
現代的中國知識分子，160多年來，一直是嚮西方學習，這和日本的情況是相同的。從鴉片戰爭以來第一代知識分子，即康有為、梁啓超、譚嗣同、章太炎、劉師培，特彆是嚴復，還有王國維和孫中山，然後像五四時代的蔡元培、鬍適、陳獨秀、李大釗、梁漱溟、張君勱，甚至在佛教界像歐陽竟無、太虛，也是以嚮西方學習，以中國能夠現代化為主要關切點。然後在民國時代，像新儒傢，熊十力或者梁漱溟，講知識論的金嶽霖，講美學的硃光潛和宗白華，他們所考慮的問題也是中國如何能夠西化，如何能夠現代化。在中華人民共和國建國以後，特彆是在港颱的，像唐君毅、徐復觀、牟宗三，或者在內地的張岱年、馮契、任繼愈，乃至今天中國的知識分子，不管在內地的還是海外的，嚮西方學習仍是一股占有絕對優勢的主流。
所以我們常常提到需要補課，即使到瞭20世紀80年代還提齣“新啓濛”的要求。日本的知識分子從開始學“蘭學”到學英國、法國、德國，特彆是最近嚮美國學習，也是有目共睹的事實。從文化的角度來看，這個學習的過程是一條非常漫長的旅途，而現階段可以說是一個開端。以佛教為例，印度文化傳到中國，經過800多年的消化過程，從“格義”到用中國的基本的觀念，像道、無，來瞭解梵文裏的Sunyata（空），先把佛教經典翻譯成中文，然後慢慢地發展具有中國特性的佛教文明。譬如說，華嚴宗的興起、天颱宗的興起，乃至後來的禪宗，所謂最具有中國文化特色的佛教傳統，乃至在民間大行其道的淨土宗，都有幾百年的曆史。如果就從經典翻譯的本身來看，在今天用古代漢語所書寫的梵文和巴裏文的經典，遠遠超齣現存梵文和巴裏文佛經的總閤。這充分顯示體現印度文明的佛教已經成為中國文化中不可分割的一個側麵，當然佛教進而也發展成越南、朝鮮和日本的佛教。
大傢想想看，要到什麼時候，中文對西文的翻譯，包括英文、德文、法文、意大利文，甚至拉丁文、希臘文的數量能夠達到西方現在所發展階段的10％、20％、30％，這條路程非常漫長，可能要用世紀的單元來考慮。從經典的翻譯來看，100年來的西化運動，可以說現在纔剛剛開始。所以像鬍適之先生他們那些前輩支持陳序經提齣的全盤西化，雖然當時大傢認為這個說法是很有片麵性的。當時他們之所以提齣這樣的觀點，是因為中國文化的深層結構的惰性實在太大。即使我們說全盤西化，以100％的力量來做，達到目的可能隻是10％或20％。假如隻以40％或50％的力量來西化，那麼達到的目的恐怕還要低於10％或5％，所以這是一個策略性的考慮。盡量要提全盤西化以達到矯枉過正的目的，而實際上，如果從文化的流通和中國對西方的瞭解來看，這個路還很漫長。我們所瞭解的西方還相當的片麵。因此，從西化，經過現代化，到全球化，即從西化一根而發，從這個角度來看，這個任務還非常艱巨。
在20世紀二三十年代，即從1919—1949年這段時間，在中國的《申報》上雖舉行過好幾次全國性的大辯論，但由於文獻難以掌握，幾十年來，並沒有受到港颱和內地知識界的正視。已過世的北大的羅榮渠先生曾把這些辯論的資料收集成一個文本，名為《從“西化”到現代化：五四以來有關中國的文化趨勢和發展道路論爭文選》。當時有三次很著名的辯論，不少傑齣的學者都參與瞭。
第一次大辯論即中國的現代化或者西化應該以農業為主還是以工業為主。第二次大辯論就是中國的現代化或者西化應該以社會主義的模式為主還是以資本主義的模式為主。第三次大辯論就是中國的現代化或者西化應該以中國文化為本位為主還是全盤西化為主。大傢有機會看看辯論的內容，其中不少爭論的水平超齣20世紀60年代在颱灣舉行的中西文化論戰，也超齣內地在80年代所討論的全盤西化論戰。更值得注意的是，我到美國留學是1962年，當時哈佛大學的帕森斯教授提齣“現代化”（Modernization）的觀念，並用來替代“西化”一詞。用現代化取代西化（Westernization）是50年代後期、60年代初期在美國開始的一種趨勢。也就是說，現代化這個理論是在第二次世界大戰結束後纔齣現的。當時，我們都接受瞭這個理論。但是如果看看羅榮渠編輯的有關中國在1919—1949年這段時間的辯論材料，我們可以知道，“現代化”這個名詞早在20世紀初已經提齣，並且就此討論得非常激烈。譬如說，鬍適之先生開始提倡全盤西化，後來經過反復思考，他改變瞭自己原來的意見，要提倡充分的現代化。馮友蘭先生當時寫過《新原人》一書。此書被包括在“貞元六書”之中。他指齣，我們要西化，但並不一定要接受西方的宗教傳統。比如，我們可以不接受基督教，但是仍然可以西化。因此，馮友蘭說我們應該現代化，但這不一定意味著西化。當時的知識分子在中國的討論已經把西化和現代化分開來考慮瞭。
20世紀五六十年代西方現代化理論在美國齣現以後，影響到西歐，影響到世界各地。有這樣一個共識，即所謂的現代化，或者走嚮現代性（Modernity）的現代化包含四個不可分割的因素：市場經濟、民主政治、市民社會和個人尊嚴。我想從正麵錶述所謂的個人主義，即包括個人的自主、獨立和尊嚴。
很難想象一個現代化的社會沒有市場經濟的機製，因為沒有蓬勃的市場經濟就很難有現代性。從蘇聯的解體和中國的改革開放可以明顯看到，市場經濟已經成為現代化的指標。齣於這個原因，在達沃斯召開的“世界經濟論壇”就常常提齣經濟現代化是現代資本社會的一個重要指標。當然這個論點還有爭議性，但堅信不疑的理論傢甚多。
另外，很難想象一個現代的社會不是民主社會。民主雖有各種不同的類型，譬如有法國的革命式民主，有英國的傳統的漸進轉化的民主，有德國的強烈民族主義的民主，有美國的市民社會特彆蓬勃的民主，但共同之處甚多，如選舉、多黨、公民參與之類，不嚮民主方嚮發展的現代性是不可能的。
所謂市民社會，就是很多社會發展的動力不是由中央政府主控的，還有媒體力量、民間力量、企業力量、宗教力量以及其他不同的職業團體的力量、各種草根性組織和民間社會的運動，比如環保運動、婦女平權運動、少數民族權益運動。這些運動不僅齣現瞭，而且呈現多元多樣的景觀。而每一個相對獨立於政府的社會力又能對中央政府形成壓力，使得綜閤國力大大增加。有這種機製的社會纔稱得上是一個蓬勃的市民社會。當然，從全世界範圍來看，真正蓬勃的市民社會是很難找到的。1989年我參加瞭意大利舉行的由教皇親自參加的一個學術討論會。很多西歐的學者包括英國的、德國的、意大利的、法國的、還有波蘭的，都認為真正充分體現市民社會的地區不在西歐，而在美國。因為19世紀中期托剋維爾到美國旅行的時候，就發現美國的民主很特殊，其中一個顯著特點就是它的市民運動與歐洲比較相當蓬勃。用黑格爾的話說，市民社會活動的空間在傢庭之上、政府之下。這樣說來，東亞的市民社會還不如歐洲（如哈貝馬斯所代錶的德國）活躍。如果市民社會不能發展，現代性就很難齣現。另外，我們也不能忘記個人尊嚴。
在以市場經濟、民主政治、市民社會和個人尊嚴為導嚮，或者說為本質特性的現代性後麵還附帶瞭很多的價值。比如在中國，很明顯，從五四運動以來，就一直突齣科學和民主是現代性不可或缺的主要價值。其實在五四新文化運動早期流行的不隻是科學和民主，還有自由和人權。但當科學和民主被提齣來以後，自由和人權便漸漸受到冷落。可是如果從世界的大潮流來看，自由特彆是言論自由、工具理性、法治、人權，都是體現現代性的基本價值。
其實，從宏觀論說來看，中華民族從鴉片戰爭開始，走嚮一條似乎沒有選擇餘地的發展道路，經曆西化、現代化，到全球化這個一根而發的過程。對中國現階段的知識分子來說，這個過程還在積極進行，亟待努力。所以很多自由主義學者對中國的改革開放錶示推崇，對批評改革開放、批評市場經濟、批評加入世貿組織、批評進入全球化的態度，則不能容忍。然而，如果我們全麵來考察現代性或現代化，正如新左派一再強調的，確實有代價的問題。現代化的實現要付齣很沉重的代價，不僅僅是中華民族的代價，而且可以說是人類文明的代價。這個沉重的代價必須從國際社群的宏觀視域方能管中窺豹。我們要把中國擺在整個國際視野之中，我們嚮往充分的全球化，可是貧富不均的現象越來越嚴重。特彆是生活在赤貧狀況（即每個人一天隻有一美元的生活條件）的人數並沒有減少。生態環保的破壞非常嚴重，另外還有資源的匱乏和消耗帶來的一係列問題。在中國內地召開的一個學術討論會上，季羨林先生半開玩笑但又意味深長地說，20世紀的很多戰爭可能是因為石油而引發，而21世紀的戰爭也許會因為爭奪水源而引發。可見生態環保的問題也會導緻我們付齣很沉重的代價。
因為這個原因，所以西方以啓濛心態為代錶的現代性在世界各方麵，包括中國在內的錶現所造成的睏境也遭到很多批判。中國內地的新左派，從正義和資本分配的問題以及從後現代主義、解構主義的角度來看現代西方文明在人類世界所造成的睏境。正因為如此，我認為從西化到現代化，從現代化到全球化，不是一個連續體，實際上其中有非常大的跳躍。西化和現代化最大的不同，是地域觀念和時間觀念的差彆。如把地域觀念變成時間觀念，就可以說從西方地域所發展齣來的這一套轉化世界的模式，可以在其他的地方發展。雖然是從西方一根而發，一定打上瞭西方的烙印，但在不同地方可以有不同的發展形態。所以最近我們在美國的文理學院（其機關報有一期就叫作《多元現代性》）提齣，能不能考慮有不同的現代性的問題。其實這一提法我們大傢都耳熟能詳，但在西方還存在頗大爭議。東亞社會，包括日本和中國內地的沿海，以及香港地區、颱灣地區、韓國，多多少少都是現代性突齣的文明，不管自身以何為標誌。因為市場經濟、民主政治、市民社會和個人尊嚴都是現代性的要素，因此可以說都深受西方文明的影響。但各自所體現的生命形態跟西方在很多地方不同。換句話說，都受西方的影響，但具體形態各異，所以現代性和西化不能等同，而且現代化可以擁有不同的文化形態。
全球化和現代化有何不同？我認為有很大的不同。不同之處在哪裏呢？在20世紀五六十年代討論現代化時，絕大多數的人認為現代化是一個同質的過程，很多文化、地域、製度、結構和政治文化的差異都會消解掉。可是進入全球化後，情況大有不同，即全球化加強瞭認同意識，還加深瞭根源性。因此，全球化導緻瞭地域化。打個比方，全球化和地域化事實上是一對孿生兄弟，是完全連在一起的。我們可以說，因為全球化所以導緻地方上的情況變化。從另一個角度上說，地域性的加強和全球化是一個同時俱進的過程。因此最近二三十年全球化的齣現，使得在西方即美國和西歐等發展最快的國傢，以西歐為主的根源意識漸強，而其他地方更不在話下。什麼叫根源意識？語言、性彆、年齡、地域、階層或者階級乃至信仰，都是根源性。我們在一般生活中碰到的基本課題，譬如族群，都應該處理好。假如不處理“黑白”的關係，美國就會由聯邦走嚮分裂。加拿大不處理英語和法語的關係問題，又會是另一種樣子。性彆的問題雖然在東亞感受不強烈，在西歐和美國則有切膚之感。這些都是整個人的生活環境、權力的結構、人際的關係，乃至對個人生命的理解，譬如美國最大的爭論之一就是選擇和生存的問題，如婦女有沒有選擇生小孩的權利。這個問題的齣現將在世界範圍對我們的職業、權力結構、生活環境都有所衝擊。
以前，大傢認為三十年是一代，現在十年是一代，甚至兄弟姐妹之間、大學一年級和四年級之間也可能有代溝。地域和主權的問題在全世界普遍齣現。如果聯閤國讓所有要求主權的地區都參加聯閤國，其成員的數量將從100多個增加到一兩韆甚至三五韆。再說階級和南北的問題。以前我們認為南北問題是世界的問題，就是北方代錶先進的西方，也包括日本。所謂G7，就是“北”，其他都是“南”。現在發現其實北中有南，南中有北。地域、國傢，乃至同一個地域、同一所大學，都有南北問題。比如我們的商學院就是“北”，文學院就是“南”。同樣的係，在外麵有兼職的人就是“北”，沒有兼職的就是“南”。以前我們還擔心信仰的問題和族群及宗教的衝突，比如伊斯蘭教和基督教之間，或者伊斯蘭教和猶太教之間。可是現在大傢也擔心宗教內部的衝突。異教之間的衝突之外，宗教內部的衝突有時更加嚴峻。比如謀殺拉賓的是猶太教內部的原教旨主義者，也就是原教旨主義的猶太教徒和自由主義的猶太教徒兩者的矛盾超齣猶太教和非猶太教的矛盾。甚至最講和平的佛教也麵臨同樣的問題。另外新興宗教的興起，對暴力事件的發生有推波助瀾的作用。這一點在日本很明顯。
總而言之，族群、語言、性彆、年齡、地域、階層和信仰這些根源性的問題，在全球化的過程中顯齣各自的威力。我曾與樊綱一同參加的世界經濟論壇，本來是以經濟為主導的全球一體化的非政府性質的組織，影響甚大，因為有兩韆以上的跨國公司的領導與會。可是幾年前的話題卻是討論21世紀的宗教問題。在21世紀，宗教問題到底是越來越簡單呢（譬如我們相信人類文明的發展是從迷信的宗教經過形而上的哲學到達科學理性，到瞭科學理性階段，不論哲學還是宗教都可以不用談瞭），還是21世紀全球化的發展使得宗教的問題更加突齣瞭？
在如此復雜的全球化的格局下，我們對於中國的崛起和中華民族的再生有什麼期待？這個經濟現象有政治和軍事的含義，有沒有深層的文化信息呢？我想問中國的知識分子，乃至關切中國包括日本、韓國和世界各方的知識分子，這種現象背後蘊含怎樣的文化信息呢？我認為，作為最低的要求，中華民族的再生不應成為所謂現代先進國傢的威脅。對西方來講，中國是閤作的夥伴。在剋林頓時代，美國稱中美為戰略閤作夥伴，布什上颱後改稱為戰略競爭夥伴。從經濟的角度來說，在比中國發展緩慢的地區，如南亞、拉美、非洲等地，對資源是分享而不是掠奪，我不覺得這是禍而應當是福。當然中國官方和老百姓所盼望的是中國能變成一個富強康樂的國傢。中國也希望和世界其他國傢，與鄰國特彆是與東北亞、東南亞國傢發展友好的關係。
我們希望亞太能夠共同發展，形成和平的秩序。這個理想要成為現實仍麵臨相當大的睏難。因為中華民族的再生能不能使得國際社群的遊戲規則重新組閤，就是一個很大的問號。150多年來，中華民族經曆瞭一個“人為刀俎，我為魚肉”的被屈辱、被攻擊、被殘害、被蹂躪的過程，這是一個大多數人感到無能、無力、無氣的悲痛過程。一個具有深厚文化傳統的國傢，從1839—1949年期間，每隔10年就會有一次根本的衝突或者說是變動，從2000萬人捲入的太平天國運動、一係列不平等條約，到甲午戰爭以後，第二次世界大戰的慘重傷亡、日本的侵略，再到國共鬥爭，直至1949年。再從1949到1979年的30年，每5年就有一個巨大的變化。比如朝鮮戰爭結束後就是大躍進，緊接著三年睏難時期、集體化運動再到“文化大革命”前期和後期，無一例外。
西方媒體提齣“中國威脅論”的理由是：他們認為經過一個多世紀的內部紛爭或外部帝國主義的屈辱，中國人常有兩種心態，一個是報復，一個就是奪權。中華民族再生就是這兩種心態最強。具體講，第一個心態即我們現在站起來瞭，以前“人為刀俎，我為魚肉”，現在再也不能受外國的欺負瞭，甚至你打我一拳，我迴敬三拳。另外就是我們現在能發言瞭，我的聲音盡管不一定比你大，但我一定要發齣聲音，不讓我發言我不乾。因此，對比中國發達的國傢，懷有一種羨憎之情，就是又羨慕又痛恨，又媚外又仇外。這種情緒非常壞，卻又相當普遍。對不比中國發達的國傢，則又錶現齣一種傲慢和無知。和美國一樣，“9·11”事件以後，到現在還沒有深層的反思，“9·11”之所以齣現，和美國政治文化的傲慢無知難道毫無關係嗎？但是美國社會的動力很大，政治文化上傲慢無知也許不會繼續惡化。但羨憎之情乃至狹隘的民族主義，在今天的中國有大行其道的土壤。我衷心希望這種現實得以改變。
另外，中國的內耗相當嚴重。我們中華民族的再生和中國的崛起至少不應該被內耗製約。但事實上，內耗的例子實在太多瞭。本來中華民族經曆瞭兩韆多年的文明，鴉片戰爭以來，很明顯，中華民族一定要走嚮海洋。但是進入藍色海洋不是進入大西洋，而是進入太平洋。進入之後，要碰到多種問題，日本、韓國、越南和颱灣地區等，這些國傢和地區與中國內地的具體情況大不相同。但一定要進入海洋，這是不容選擇的。官方統計颱灣人在上海有30萬，非官方數字則認為有50萬。颱灣地區作為大陸最大的投資者，2300多萬颱灣居民已經有1000萬人次到大陸旅遊過瞭。颱灣經濟空洞化問題就擺在麵前。還有漢族和少數民族曆史上的內耗也相當嚴重。我們瞭解少數民族占中華民族比例為6％，分布範圍占國土的2/3。隻有通過文明對話纔能解決如此棘手的問題。特彆是要跟周邊日本、韓國、越南等國傢進行平等互惠的對話。
但我覺得還不夠。我近年一直在提倡擴大中國內地學習的參照係，不是以中國為中心，也不僅僅嚮西歐、美國和日本學習，還要注意印度、拉美、伊斯蘭國傢和非洲。
為什麼要注重印度呢？我僅舉一例。印度在很多方麵可以說是中華文化發展的源頭之一。也就是說，中華民族是印度文化的受惠者。沒有印度，就沒有佛教，沒有佛教就沒有宋明儒學以及現代中國學術。鬍適之先生曾經因為要西化，說過一句氣話：“正因為中華民族受到印度的影響，現在纔沒有辦法與西方競爭。假如沒有受到佛教印度文化的影響，中華民族現在則可以富強。”印度的文明在中國流傳800多年，中國很多地方都可以看到來源於印度的廟宇。經濟學傢還發現，很多基本的經濟製度，比如銀行、當鋪等組織，都是從中國的寺廟文化中發展而來的。
五四以來，中國提倡的科學和民主要麵對復雜的現代社會，還不能得心應手地處理所遇到的問題。我在1995年應印度哲學會邀請，擔任國傢講座，在印度一個月左右的逗留期間，我深深感覺到中國內地，包括香港和颱灣地區應該開始嚮印度學習，並要逐漸瞭解印度。同時，反對我的觀點的力量也相當強大。在“世界經濟論壇”上，一位非常有影響力的香港實業傢陳啓宗反駁道：“杜教授的言論是我聽到的荒謬言論之最。如果說印度有所謂的民主，我們情願不要這樣的民主；印度人雖講英文，可英國人卻聽不懂；印度的精神文明都是迷信。”在香港、北京，這種心態非常普遍：我們可以學習美國、日本、英國、法國、德國等先進國傢，難道還要嚮到處都是窮人的印度學習嗎？其實麵對中國文化發展的趨嚮，在颱灣最有影響力的民間組織是佛教，特彆是在颱灣經濟起飛的時候，佛教的促進作用非常大。從太虛的人生佛教到印順的人間佛教再發展為聖嚴、星雲和慈濟的人間淨土，可說是颱灣最大的民間組織。比如發生瞭大地震，應賑災和維持社會秩序之需，政府反而沒有民間力量大。我認為，通過瞭解印度，中華民族開始對自身文化傳統內部的資源會有新的認識，就不會把大乘佛教當作落伍的精神文明，而是作為一種重要的文化資源。
中華民族的再生不能僅僅靠發展經濟、政治和軍事實力，還必須通過對綜閤國力、社會資本、文化能力的培養，使一般人對自己的文化傳統有體之於身的瞭解，鼓勵有良心和理性的知識分子從事文化研究。在過去相當長的時間裏，中國的大學生並不以瞭解中國的文化而自豪。幸好如今，開發傳統資源成為社會共識。但除瞭智商以外，我們還必須培養情商，培養倫理智慧。現在中國麵臨非常嚴峻的倫理問題。在這樣的背景之下，被啓濛的人文主義所解構的儒傢人文精神，迎來瞭一個新的發展契機。啓濛所帶來的西方的現代性，