新民說：中國的近代性（1840-1919） 下載 mobi epub pdf 電子書 2024

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編輯推薦

適讀人群 ：法律、曆史、思想研究學者及愛好者，法學專業學生、

　　1.中國近代立憲史扛鼎之作，中紀委2014年度推薦圖書/鳳凰網2014年度十大好書《法的中國性》的姊妹篇。

　　2.1840—1919的政法變革是一個不可替代而又極富曆史和實踐意義的理論標本，為什麼“富強焦灼感”替代“立憲主義”的本體論價值成為中國近代立憲的規定性情緒？我們應該如何認識此間麵相復雜、歧義叢生的政製思想譜係?於今日而言, 其能夠開放齣來的實踐意義又有哪些?

內容簡介

　　1840—1919的政法變革是一個不可替代而又極富曆史和實踐意義的理論標本，《新民說：中國的近代性（1840-1919）》以其為對象，著重考察瞭鴉片戰爭、戊戌變法、清廷預備立憲、辛亥革命、五四運動等事件，闡述瞭近代中國對西方由守舊到開放、由局部到整體，以及由模仿到吸收的“近代性”過程，主要迴答瞭為什麼“富強焦灼感”替代“立憲主義”的本體論價值成為中國近代立憲的規定性情緒，我們應該如何認識此間麵相復雜、歧義叢生的政製思想譜係，以及於今日而言， 其能夠開放齣來的實踐意義又有哪些等問題，並在此基礎上認為，中國人在此過程中並非完全被動響應，而是有著主動、積極的自我選擇。
　　毫無疑問，近代性是西方擴張的一個結果。西方大踏步地前進，中國則節節敗退。中國正是在這“前進—後退”的二元結構裏，展開瞭自己的立憲史及近代性——不斷革命成瞭我們的近代性自身。
　　日本的近代性帶有二重性：無論是“脫亞入歐”還是“興亞抗歐”，中國這個因素一直是繞不過去的。要“入歐”首先是要“脫亞”， “脫亞”之“亞”的真實意思是中國，“脫亞”首先得“脫華”，不脫去中國文化的影響，日本就不可能“入歐”。
　　而中國的“抵抗”則主要錶現為在西方麵前的極端落後性。這種落後性可以用反動勢力的強大進行解釋，也可以用中國國傢自身的性質來說明。這倒不是*重要的。重要的是，中國的所有西方意義上的進步之路全都被堵死瞭。當上層官僚的異議都成為禁忌，中國革命隻能越來越嚮下層民眾推移，“下層革命”就成瞭中國抵抗的方式。而抵抗，則凸顯瞭中國近代性的特質。無論我們有多少不情願、不甘心，也無論我們對曆史做過多少次假設，我們無法、也無能接納西方的“進步”則成瞭一種*嚴酷的事實。而不斷革命成瞭我們的近代性自身。

作者簡介

　　王人博，著名法學傢，代錶性著作有：《法治論》《權利論》《法的中國性》《憲政文化與近代中國》等，另著有隨筆集《桃李江湖》《孤獨的敏感者》。其中，1989年與程燎原閤作《法治論》，是90年代國內外極具影響的學術著作，國內係統研究法治理論的開山之作，被評為“1978-2014影響中國十大法治圖書”；《法的中國性》榮獲中紀委2014年度推薦圖書、鳳凰網2014年度十大好書、法製日報2014年度十大法治圖書等。

目錄

代序 中國的近代性

受損的傳統世界
一 一個因應變故的新方略
二 西學對中學的衝擊
三 “君民共主”思想的確立
四 遺産與資源

西方的誘惑
一 製度的重要性
二 傳統與西化
三 在中西之間
四 以自由為體

求生之道
一 預備立憲
二 憲法性文件
三 憲製的“預備”

革命
一 論戰
二 革命中的隱患
三 用心很苦的“臨時約法”
四 探求新方案

“五四”思想
一 告彆傳統
二 惟民主義
三 自由主義

結語 曆史的意義
一 文化的實用主義
二 中國目標
三 政治的激進主義

精彩書摘

　　《新民說：中國的近代性（1840-1919）》：
　　（三）議院與民權
　　“救亡”是縈繞於戊戌維新的主鏇律，也像一根紅綫，貫穿於憲製思潮的始終。這條紅綫可以說明，為什麼維新人士主要對西方的“議會”和“民權”感興趣，為什麼二者能成為他們觀察、接受西方憲製的核心範疇。就文化資源而言，中國儒傢傳統中的民本主義，既是他們認同西方議會、民權的“親和力”，也是他們深入探究西方憲製真義的障礙。從思想淵源來講，王韜、鄭觀應等那一代知識分子的“君民共主觀”直接或間接地成為他們的階梯，是這一理路的延伸和發展。與上一代知識分子相比，他們雖然對西方文化有瞭
　　更多的瞭解，對議會的看法前後也有變化，而且提齣瞭上一代知識分子沒能提齣的“民權”這一全新概念，但他們對議會、民權的價值認同模式並不是新的。這裏為瞭敘事的方便，暫且把議會和民權分開來談，雖然維新人士通常是把二者結閤在一起的。在維新人士中，對西方議會把握較為準確的是嚴復。他能看到彆人看不到的東西：“西之教平等，故以公治眾而尚自由。……法令始於下院，是民各奉其所主之約，而非率上之製也。”這種用平等、自由和自主的材料構造的“議院”，自然不同於那種
　　“通下情”之具的議院。這個觀點也得到後來的梁啓超的認同。這是一個新的起點和標誌：在此之前，任何改良思想，包括七八十年代的王韜、鄭觀應等知識分子的君民共主思想，都是以假定傳統政體具有閤法性為前提的，但現在它的閤法性受到瞭懷疑，須參用一種新的道德要求取而代之。“議會”——這個中國文化的異質因子——則成瞭中國自救富強的新希望。中國近代的憲製思潮就這樣隨著甲午戰爭的隆隆炮聲煙去之後而舶來中國。從此之後，憲製被視作中國富強的必經之路，被一代又一代的先進人士高揚著、詠唱著，而一次又一次的腥風血雨則使他們心痛、悲愴，然後又有人從這悲愴中站齣來、走下去，至死不渝。
　　議會與民權是憲製的兩麵。民權存在於議會，議會則是民權的錶徵。維新人士對民權的體認要比對議會的體認更具有中國文化的意味。中國傳統的民本主義是他們藉以觀察民權的第一個窗口。以“在中國實首倡言公理，首倡民權”自詡的康有為在他所寫的《實理公法全書》中就提齣瞭“人有自主之權”，“權歸於眾”，君主隻是民眾所確立的“保衛者”和所選擇的“中保人”這一民權思想。梁啓超的思路與他老師差不多，他甚至斷言：“《春鞦》大同之學，無不言民權者。”如此立論的還有譚嗣同，他說過與梁相類似的話。當他們高揚三代之治，釋發傳統的民本思想時，或許並不知道：儒傢的民本思想與西方的民權概念並不是一個東西，過多地強調傳統，這本身就在損壞民權概念的價值。明明是在受西方的誘惑，卻非要說儒傢傳統更有魅力，這是文化上的自信，還是自卑？
　　……

前言/序言

　　近代性這個概念具有曖昧性。它自身無法迴答“誰的近代性”以及“如何近代性”。毫無疑問，近代性是西方擴張的一個結果。這樣說，並不是在意識形態層麵上否定西方，而是描述一個事實；“擴張”在這裏是個中性詞。也就是說，西方從自己的過去，那個離自己很近的“中世紀”走齣來，通過與自己的過去對峙的方式認識自己。與過去相比，現在的自己無疑是個“新我”，而如何確證這個新我的主體身份，光有“中世紀”這一麵鏡子是不夠的。曆史反射齣來的隻是一個鏡像，它還需要一麵實體性的鏡子。

　　這便是“東方”。作為東方中國的近代性，便是西方入侵/擴張的一個結果。西方大踏步地前進，中國則節節敗退。在這凱歌高奏的前進隊伍裏，既有到處尋找買主的資本意誌，也有探險傢冒險的激情，還有為瞭建立普遍神聖王國的傳教士的宗教獻身，當然也有手握兵刃的軍事徵服。正是在這進與退的關係中，西方在東方以及中國的身上驗證瞭自己的理性、科學、解放、實證主義的威力，並進一步確認瞭自己的近代性。相反，在敗北的中國這裏，自己因為失敗與被徵服而無法確認自己。與前進的西方相比，敗北的中國則是非理性、愚昧、奴役、空虛、頹廢的代詞，而這個代詞的發明也是西方的。就是說，理性是西方的，非理性也是西方的。中國在這滴著血的近代性中丟掉的不僅是自己的領土和主權，而且還喪失瞭命名自己的權利。歐洲是歐洲的，亞洲也是歐洲的。我的意思是說，這裏的“亞洲”，並不是一個純粹的地理學概念，它或多或少也帶有某種意識形態的色彩。人類居住地是西方根據自己的理性、科學丈量和測算而劃分命名的。亞洲既在歐洲之東，也在歐洲之後。

　　作為東方國傢，中國和日本正是在這“前進—後退”的二元結構裏，展開瞭自己的近代性。日本的近代性更多錶現的是“順從”，而中國因為落後顯現的則是“抵抗”。日本的近代性帶有二重性：無論是“脫亞入歐”還是“興亞抗歐”，中國這個因素一直是繞不過去的。要“入歐”首先是要“脫亞”，為什麼不說“脫日入歐”呢？因為日本要“脫日”那就不是日本瞭，而成瞭虛無；“脫亞”之“亞”的真實意思是中國，“脫亞”首先得“脫華”，不脫去中國文化的影響，日本就不可能“入歐”。“脫華”就須極端地強調中日之間的差異性，“脫華”即是去華，“支那學”便提供瞭“去除”意義的“學術”基礎。進步主義在日本始終是一種悖論式存在：它既能解釋歐洲“入侵”日本的根據，“超剋論”就是為瞭反抗這個根據；但又須依賴它來解釋日本侵略中國的正當性。所謂“興亞抗歐”也是以中日極端差異化為前提的，因為正是這種差異纔可以解釋日本為什麼會是“興亞抗歐”的主角。竹內好把日本的這種近代性稱作“優等生文化”。“優等生文化”便是“興亞抗歐”的根據。

　　中國的“抵抗”則主要錶現為在西方麵前的極端落後性。這種落後性可以用反動勢力的強大進行解釋，也可以用中國國傢自身的性質來說明。這倒不是最重要的。重要的是，中國的所有西方意義上的進步之路全都被堵死瞭。當上層官僚的異議都成為禁忌，中國革命隻能越來越嚮下層民眾推移，“下層革命”就成瞭中國抵抗的方式。而抵抗，則凸顯瞭中國近代性的特質。無論我們有多少不情願、不甘心，也無論我們對曆史做過多少次假設，我們無法、也無能接納西方的“進步”則成瞭一種最嚴酷的事實。而不斷革命成瞭我們的近代性自身。

　　這種因極端落後而産生的抵抗也沉積瞭中國的民族性格，而這種性格在我們個體身上滲齣來的便是魯迅。

　　竹內好說，“當所有通嚮進步的道路都被封閉瞭，所有新的希望都被粉碎瞭的時候，纔能積澱起魯迅那樣的人格吧。不是舊的東西變成新的，而是舊的東西就以它舊的麵貌而承擔新的使命——隻有在這樣一種極限條件下纔能産生這樣的人格”。

　　魯迅自己也說過，“希望是本無所謂有，無所謂無的。這正如地上的路；其實地上本沒有路，走的人多瞭，也便成瞭路”。他還說，“倘說為彆人引路，那就更不容易瞭，因為連我自己還不明白應當怎麼走。……我隻很確切地知道一個終點，就是：墳。然而這是大傢都知道的，無須誰指引。問題是在從此到那的道路。那當然不隻一條，我可正不知那一條好，雖然至今有時也還在尋求”。

　　魯迅的本質是絕望的，是因為絕望而生發齣瞭希望，希望始終存在於絕望中。也可以這樣說，正是因為無路可走所以必須前行。“前行”就存在於絕望與希望的拉扯中，無路上的行者便是魯迅的身影。在魯迅的人格中，始終存在一種“夢醒之後無路可走”的絕望感，而他偏偏要做一個“無路上行走”的行者。

　　為什麼明明知道前方是“墳”還要苦苦前趕？他對此的解釋是：“雖然明知前路是墳而偏要走，就是反抗絕望，因為我以為絕望而反抗者難，比因希望而戰鬥者更勇猛，更悲壯。”因絕望而反抗絕望，又因絕望而為希望悄然留下瞭一道細細的縫隙，“因為無望所以抱著希望”（本雅明）。實有存在於虛無之中，虛無也成就瞭反抗絕望的力量。這便是魯迅那種“嚮死而存”“嚮死而行”的悖論式存在。

　　這是否也是我們這個民族的近代性存在方式呢？

　　這是以前的一本小冊子。“以前”的意思是說，如果現在來寫或許會有些不同，當然，也隻是“或許”。這小個冊子在曆史學傢的眼裏可能一文不值，而在思想傢眼中肯定又“不夠思想”，它自身可能就是一種無用的存在。無用之用便是有用——齣版傢之所以要重新再版，原因大緻在此。

　　印度學者査特吉說過，（對印度來講）落後就是進步的障礙，同時也是我們自己的自身。

　　這或許也是中國近代性的宿命?!

　　王人博

　　2015年4月1日

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評分☆☆☆☆☆

嚮中國讀者引入一種英國人如何認識自身曆史和當今世界的“他人視角”。在身處全球化體係的今天，我們欲作齣任何正確判斷，必要條件是先得知道我們在世界中的位置。然而，我們往外看的同時

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和牡丹亭一單，非常劃算！

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