　　称日本为“现代”社会意味着什么？对不同时期、不同群体的日本人来说，“现代”一词又意味着什么？牛津通识读本《牛津通识读本：现代日本》聚焦于日本自19世纪中期至今在历史、政治和文化方面的变迁，追溯了日本与现代性之间复杂而又创造性的对接，澄清了一些误解。此外，作者还探究了太平洋战争前的日本和战后日本之间的连续性，对战后日本的矛盾与分裂心态进行了尤为精彩的解析。

作者简介

　　克里斯托弗·戈托－琼斯，荷兰莱顿大学专攻现代日本研究的教授，莱顿大学现代东亚研究中心主任。另著有《日本的政治哲学：西田、东京学派与共荣》和《东京学派作为哲学的重新政治化》。

精彩书评

　　极为明晰又视野宽广，戈托－琼斯介绍了日本现代历史的重要主题和面相。
　　——哈佛大学　安德鲁·戈登

　　生动、清晰、充满洞见，这是对日本烦难不断的现代史的出色探索。
　　——剑桥大学　史蒂芬·S.拉奇

致谢和体例
引言：现代日本何处“现代”？
1　日本遭遇现代世界
2　天皇制下的革命：接纳现代性
3　超克现代性和被现代性超克：战时日本
4　经济奇迹和后现代社会的形成
5　克服否认：当代日本欲成“正常国家”
后记：21 世纪的日本
索引
英文原文

精彩书摘

　　第五章　克服否认：当代日本欲成“正常国家”
　　合法性缺欠和战争责任问题
　　问题的关键在于，许多评论人士和实践者作出了宽泛的推测，认为德国（及德国人）似乎已经能够面对他们在二战中犯下的暴行（且已表示了忏悔），而日本（及日本人）却还没能做到。
　　然而有趣的是，在整个1990 年代—这一时期的特征被沃尔?索因卡称为全球性的“千年之交赎罪热”—日本是发起道歉、上演赎罪次数最多的国家之一。1990 年韩国总统卢泰愚访问日本时，即位不久的天皇明仁（及时任日本首相海部俊树）向卢泰愚作出了引发争议的表述；1995 年适逢日本战败50 周年，村山富市首相发表了内容详尽的谈话；1998 年10 月，小渊惠三首相以书面形式（为日本在殖民统治韩国期间的暴行）向韩国总统金大中道歉。
　　尽管有上述重要且具有实质性的进展—既在（1995 年南非真相与和解委员会成立后）忏悔与和解的国际话语又在日本的行动方面—但仍然留有一种印象，即日本还没有表现出（甚或经历过）充分的忏悔。那么，在如此之多的证据有悖于这种印象的状况下，我们应当如何理解这种印象的持续存在？
　　对于这个问题，日本人有一种最简单的政治答案，即仅仅以文字游戏来暗示问题根本不在日本，而在于日本的邻国拒绝接受日本人的忏悔、拒绝向前看。犬儒论调能找到的一个简单依据就是，中国或韩国只要拒绝承认“日本终于走出了漫长的战后时期”，就能够在经济和政治方面继续受益。在今日某些日本舆论中，必定能见到这种对于中韩两国动机的阐释。
　　另一种更为“日本中心”的答案则围绕“忏悔的实际意味”展开。犬儒论调可能会提出一种常见的异议，即日本虽然道过很多次歉，但它从未真心感到抱歉。也就是说，日本的道歉完全是政治行为，在道德层面上毫无忏悔可言；日本人在某种意义上是不真诚的。对这种基于假设的（然而又是普遍的、为人熟知的）犬儒论调来说，日本人道歉并非是试图获得原谅—他们并不为历史上的错误感到羞耻，他们只是在凭权宜之计强入未来。
　　这种关乎心理的批评暗含把民族国家拟人化的意思，我们搁置（至少是现下先搁置）这个略有些麻烦的问题；还有一种单纯的还击，称“日本的道歉当然是政治行为，因为日本是个国家（而不是人），国家的所有行为都具有政治性”，对此我们也不作讨论。将日本的忏悔视作一种“角色扮演游戏”的观点，确实为我们观察问题提供了一些理论上的启示。尤其是，自1990 年代中期至后期，有一种活跃的公众讨论也从这些问题重重的心理学角度来阐述此问题。
　　否认之为国家病理和1990 年代“失落的十年”
　　在很多方面，全球性的“千年之交赎罪热”是一场讲述事实、表达真诚、昭示历史，旨在祛除历史邪恶的热潮。根据弗洛伊德的观点，一段被压抑的过去似乎会给“集体无意识”留下“无法抚平的伤痕”，掩盖了为助益“身体政治”而必须清理的受感染创口。此观点一个有趣的地方是，它是以现代的单一自我观念为基础，固执地否认被看作是病态的（人格分裂）或政治萎缩的（文化失忆）。由于种种原因，这一关于自我的观念（或者说，尤其是关于国家的观念）—特别是在全球语境之下—是极为可疑的。
　　然而，早在1970 年代，日本的心理学家岸田秀就创立了理论，把现代日本的状况归纳为精神分裂。1990 年代，岸田的观点为加藤典洋接受；加藤饱受争议，同时又很有市场，他同样将日本战后的“病症”“诊断”为精神分裂症，有力地论证说，战后美军占领日本时，日本存在内在矛盾，这种矛盾令日本的“人格”确确实实地分裂成了内外两个自我。在他看来，战后日本被置于进退两难的境地，一方面需要实现民主，一方面发现民主是由原先的敌人强加的。在其名作《日本的无思想》（1999 年）中，他认为上述困境导致“公共日本”将美国的欲望和指令（尤其是和平主义和民主）纳为己用，但“私下日本”仍然保持着有分歧的且常常是矛盾的国家主义自我认识，其中带有帝国时期的一些残存因素。
　　加藤暗示，尽管这种“分裂的”解决方案或许合理且有效（也就是说，它令日本在冷战期间获得美国的保护、得以繁荣），但日本付出了巨大的代价：战后日本已经罹患精神疾病。在他标志性的文章《败战后论》（1997 年）中，加藤发起了所谓的“历史主体论争”，这是日本在1990 年代最严肃、最重要的思想论争。加藤在文章中说，在冷战期间，日本依赖美国的宠爱，当时日本的精神分裂症或许是合理的、可以理解的，但现在则早该诊断并治疗这一在过去的50 年间折磨日本的病症。加藤认为，日本的精神分裂状况阻碍战后日本充分发展出可借以面对自身战时经历的连贯的、现代的历史主体性，公共日本（由于追随美国，因而被迫跟风谴责自身的历史）和私下日本（存在于反动的、国家主义的阴影中，见不得光）都未能真诚地或全面地与日本过去实际发生的事件，包括战争期间日本犯下的暴行对话。
　　这样，历史主体论争的任务就是设法构建一个现代的、可靠的、单一的、非病理性的国家主体，这一主体将能为其自身的历史罪过承担责任。丸山真男和战后早期马克思主义者之间曾经有过一场关于所谓主体性（shutaisei ）的争论，加藤的见解显然是争论的延伸。丸山在那场争论中的意见十分有力、很有影响；他说，由于缺乏发展到合适程度的现代主体意识（尤其是缺乏可供主体参与的、活跃的公共空间），战时的日本人未能理解自身在反抗帝国主义国家方面的责任。在丸山看来，这导致了一种“无须负责体系”，使得日本在对其行为毫无控制感、责任感的状况下“滑入战争”。他认为，既已到了1946 年，战后日本最至关重要的任务就是发展一种现代意义上的主体性，妥当地、负责任地连接起公共和私下。否则，日本的民主就会永远停留在肤浅的、制度化的虚饰上。
　　加藤在1990 年代引起的争议表明，在许多非常重要（并且相当根本的）层面上，日本人的战后忏悔确实靠不住：日本在公开场合的忏悔不过是它移用的、“亲美的”、政治正确人格的一个侧面。1990 年代并非“千年之交赎罪热”中表达真诚忏悔的高潮，而是代表了一场真正的（甚至是冷漠的）伪善危机。
　　多少有些不幸的是，加藤的历史主体论争几乎与一批右翼历史修正主义者的出现同时发生，其中包括藤冈信胜（炮制了1997 年出版的《教科书没有讲述的历史》）及漫画家小林善纪。表面上，加藤和这些右翼似乎是指向了同一个议题—呼吁要有新的、“日本自己的历史意识”。然而，加藤是呼吁真正（即使是有争议地）直面日本最黑暗及最可耻的时刻（尽管是通过公开地重新评价日本自身在那一时期的受难及那一时期的创伤感），藤冈和小林那时却（现在仍然是）更关注把二战篡改成某种日本人应当引以为豪的经历。日本的邻国及日本国内的大部分人对于这种动向自然很敏感。
　　此处关系到一项经常性的、邻接的指责，即由于一些高调的政治人物作出的那种疑似国家主义的公开行为本身，日本的忏悔不可能真诚。这里我们所说的公开行为是指时任首相小渊惠三在1999 年给予了太阳旗和《君之代》（国歌）官方认可；a前首相小泉纯一郎对靖国神社的参拜臭名昭著，他还企图修改被认为是“不日本的”《教育基本法》（1947 年）以在学校中开设“爱国心”课程；前首相安倍晋三助推历史修正主义教科书，还呼吁修改宪法第九条以允许日本重整军备（或称使之合法化）。
　　有一个关键问题主导着对上述情形的反应，即它们是构成了公开的国家行为，还是一名日本公民的个人行为。于是，意味深长的是，自1980 年代的中曾根康弘首相开始，日本的政治人物总是坚称（比如）他们是作为日本公民私下参拜靖国神社，而不是以他们公开的、具有政治能量的身份。事实上，我们或可发现，这种逐渐模糊的内.外人格区分（例如，身为首相的小泉纯一郎，作为公民个人公开地参拜靖国神社），是卷入精神分裂理论本身的真实过程的一部分。换言之，参拜靖国神社、呼吁公开讨论“爱国心”的意义及其在国民教育中的位置，诸如此类的行为事实上或可认为是一种治疗：或许这些参拜行为是刻意的尝试，目的是面对问题、化解在冷战期间无法解决的所谓“人格分裂”？加藤（及在他之前的丸山）认为战后日本存在关键的缺失，即不具备公共空间来容纳真诚的、负责任的话语，是否能够认为，参拜等行为是在试图构建这种公共空间？
　　是否可以说，这些举动并非是对帝国往昔的浪漫化或军国主义的呼吁，而只是为构建“日本自己的历史意识”斡旋，并且将个人纳入公共空间—促使日本人作为政治和历史的主体参与到他们的战后国家中去的一种机制？
　　此类或许会引发争议的论点的一个特别吸引人之处是，它赋予一组根本性的深奥概念以复杂的相互依存关系：我们能够发现，战后忏悔、民主、现代性和主体性诸问题在当代日本以多种方式相互渗透。在这种情况下，政治病理这一观念依赖一种设想，即既在个人又在国家层面统一的、现代的自我的“正常”（和健康）。在此阶段，将日本看作一个“后现代”国家是否更为有益，还是一个未决的问题。
　　“日本”能否接受治疗？
　　关于上述争论的用语，有一点已经十分清楚，即它们用一种属于治疗范式的语言把国家行为归为病态。国家被当作一个生了病的个人：日本被它的历史.记忆造成的创伤撕裂了，退缩成了怀有否认心态的国家—行事自相矛盾，既知晓又不知晓它过去的恐怖。当然，这种悖论（不知晓所知晓的事）正是否认的核心性质，因为人无法否认他不知晓（至少是在某种程度上，并且带有一定程度的怀疑）的事。
　　然而，问题还是存在：国家是否足够与人相似，能保证上述论点说得通？国家是否也和个人一样，有心理活动？受压抑的记忆会使人生病，一个国家的过去是否同样会使它的人民生病？大多数评论人士似乎认为，不能简单地把这些心理学概念转用到政治层面。个人的苦难和精神创伤与国家的苦难及政治创伤在结构上完全不同。
　　换言之，此类话语似乎是一种诡计。国家并非人民，把国家当作人民来谈论则（有意无意地）代表了政治版图的迁移。事实上，这种治疗模式的思维本质上是自我指涉的。它把注意力从过去侵略的对象（受害者）那里移开，变加害者为病人。换言之，这种思维不关注病理产生之时（对日本而言，即太平洋战争之时）强加给他人的苦难，而是关注病人因不能面对那个事件或那段时期而产生的心理痛苦。作为对精神创伤的反应，这是一种否认的病理。
　　从这种思维的角度来看，“学会面对过去”甚或为过去而忏悔的意义和重要性就转化了：它们不再意味着从遭罪的人那里寻求宽恕，不再意味着在遭罪的人面前表示谦恭并赋予他们权力（宽恕加害者的权力）—事实上，与他们完全无关—而是要治愈并改变加害者自身。
　　换言之，在讨论日本战后忏悔的虚伪性时，这种流行的、颇有市场的精神分裂理论事实上颠倒了历史和伦理问题，把日本转化成了二战的主要受害者，使直面那场战争的后续努力变成了治愈并重建日本自身。日本国内和国外的评论人士很快便指出，这一状况有事实佐证：日本始终不愿正式承认（且不愿赔偿）“慰安妇”—她们大多是韩国和中国的妇女，当时被强征作帝国军队的“性奴隶”。
　　此类治疗叙事特别看重现代主义关于统一自我的假设，成了进行之中的关于日本与现代性及其超克之间复杂关系的争论的一部分。事实上，加藤典洋最具争议性的主张之一，是说日本在哀悼亚洲的2000 万死者（或者为此承担合适责任）之前，需要先哀悼日本国内的300 万阵亡者。他想说的是,日本社会应该在自身的自我及历史意识上达成共识，然后才能作为一个（精神上）健康的、整合的现代行为者去进行有意义的道歉。
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