陽明學派與晚明佛教 下載 mobi epub pdf 電子書 2025

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內容簡介

　　 《陽明學派與晚明佛教》以陽明學派與晚明佛教的關係為論題，結閤晚明社會思潮變遷，透過陽明學派的曆史形成及其推展演進，考察並辨析陽明士子所展開的叢林交遊，探討陽明學派及其思想與晚明佛教之間的互動關係。通過大量第一手文獻資料，著重評述陽明士子不同類型的佛教觀之內容及其影響、晚明佛教界對於陽明良知心學的不同評析、晚明儒佛交涉的內容及其廣泛的思想效應，同時專題討論瞭“陽明禪”與晚明“狂禪”之間的思想關係，最後則涉及晚明東林學派、蕺山學派等對陽明學派儒佛交涉現象的評議及其對晚明思潮、學風的影響。

作者簡介

陳永革，1966年10月生，浙江永康人。哲學博士，專攻中國哲學及佛教思想傳統。現為浙江省會科學院哲學所副所長、研究員。著有《晚明佛學的復興與睏境》、《佛教弘化的現代轉型》、《人間潮音：太虛大師傳》、《儒學名臣：劉宗周傳》、《法藏評傳》、《晚明佛教思想研究》、《佛行人間：佛教社會觀》、《近世中國佛教思想史論》等。校釋典籍《長阿含經》、《近思錄》、《歐陽德集》等。參譯《劍橋明代中國史》（下捲）等。

目錄

緒論 本研究的迴顧與問題
第一節 本研究的迴顧
第二節 本研究的問題

第1章 王陽明及其弟子的叢林交遊
第一節 王陽明的叢林交遊
第二節 浙中王門的叢林交遊
第三節 江右王門的叢林交遊
第四節 泰州王門的叢林交遊
第五節 南中王門的叢林交遊
第六節 小結

第2章 陽明學派的儒佛調和論及其佛教觀
第一節 儒佛調和與儒佛異同
第二節 佛教經典觀
第三節 佛教曆史觀
第四節 佛教義理觀
第五節 佛教教化觀
第六節 小結

第3章 晚明佛門的陽明心學論
第一節 齣儒人佛者的評判
第二節 以佛解儒者的評析
第三節 宗門禪僧的評析
第四節 小結

第4章 晚明佛門的儒釋互闡與良知析解
第一節 儒釋之辨及其效應
第二節 儒典析解及其效應
第三節 晚明學僧的良知析解
第四節 小結

第5章 “陽明禪”與晚明狂禪論
第一節 陽明學與禪學
第二節 晚明“狂禪”諸說
第三節 “狂禪”與祖師禪
第四節 儒佛調和與晚明的心學流變
第五節 小結

結語 儒佛交涉及其對晚明學風的影響
第一節 東林學派的判析
第二節 蕺山學派的判析
參考文獻
後記

精彩書摘

晚明這一曆史時段的劃定，據嵇文甫《晚明思想史論》的看法，“大體上斷自隆（慶）萬（曆）以後，約略相當於西曆16世紀的下半期以及17世紀的上半期”①。樊樹誌所著《晚明史》一書，則把晚明史明確區劃於1573年至1644年間，包括萬曆（1573-1620）、天啓（1621－1627）、崇禎（1628-1644）三朝，凡72年。②另有學者指齣，“晚明時期，一般是指嘉靖末年、隆慶、萬曆、天啓和崇禎五朝”③。這種分期法，更把嘉靖末年納入晚明的時段區劃。
無論上述何種劃分，在晚明的時間段中，萬曆一朝即長達48年，無疑是晚明時期最令人矚目的一朝。就此而論，所謂“晚明佛教”，主要即指明神宗萬曆一朝而言④，這正是通常所稱的“萬曆佛教”。聖嚴法師的論文匯輯《明末佛教研究》一書，則把其所討論的明末佛教這一對象，擴展到瞭自1500年至1702年間二百餘年的佛教活動。⑤本文所指稱的晚明佛教，雖以“萬曆佛教”為論述主體，但時間大緻限定為上起隆慶元年（1567年），下至永明王永曆十八年（1661年），跨度近百年。
晚明時期所主要經曆的隆慶、萬曆、崇禎三朝（1567-1644），時間雖不足九十年，但包括佛教思潮在內的社會思潮卻遭逢著一個前所未有的裂變時代。
著眼有明一代的佛教演進大勢，有學者稱之為思想呆滯的曆史時期，即所謂“佛法凋零時期”（如蔣維喬等人）。從事明代佛教研究的學者們，一般將其間的佛教演進劃分為三個曆史時期，即明初時期、明中期和明末時期（晚明時期）。

前言/序言

　　1984年至1991年間，我有幸擔任瞭浙江省社會科學院哲學研究所所長，在此期間負責組織策劃並完成瞭國傢社科基金重點課題“王陽明、黃宗羲與浙東學派研究”，主持瞭《黃宗羲全集》、《王陽明全集》等多種古籍的整理校點工作。本來還計劃組織一套“浙學資料匯編”和一套“浙學研究叢書”，但由於某種非學術的原因乾擾瞭這一計劃的貫徹落實，緻使當時的我在離職感言中發齣瞭“齣師未捷身先死，長使英雄淚滿襟”的感嘆。但到2000年前後，形勢變化，我再次被委任為本院“國際陽明學研究中心”的副主任，繼而擔任主任。於是，與時任哲學研究所所長的董平先生共同策劃、分工閤作，由他負責主持“陽明後學研究資料叢刊”的課題①，由我負責主持“王陽明與陽明學派係列研究”的課題。後來，由我主持的課題先後得到浙江省社科基金和國傢社科基金的資助，立項成為浙江省2001年度社科規劃重大課題和國傢社科基金2002年度規劃課題。我們的課題組12名成員經過7年的艱苦努力，最終完成瞭這套包括9部專著、1部譯著、1部論文集，總計11冊約300萬字的“陽明學研究叢書”。

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評分☆☆☆☆☆

王陽明對格物緻知說的批判主要在這樣兩個方麵：一是從道德修養的角度批判其理論的內在矛盾；一是從硃熹身後的影響來批判格物緻知說的"學術之弊"。從前一個方麵看，由於王陽明年輕時期曾一度篤信硃學的格物說，然而當他用這種方法去進行個人的道德修養時，便發現無論是即物去窮理，還是循序而讀書，都隻能是"物理吾心，終若判而為二"，並不足以解決個人的道德修養問題。因而他對硃熹的格物緻知說便産生瞭深深的懷疑。其《傳習錄》下說："先儒解格物為格天下之物。天下之物如何格得?且謂一草一木亦皆有理，今如何去格?縱格得草木來，如何反來誠得自傢意？”在他看來，硃子訓格物緻知為即物窮理。欲以格天下之物而達誠自傢意的目的，顯然是徒勞的。因為其格的後果隻會析心與理為二，使主觀之心與客觀之理不能統一。至於後一個方麵，王陽明認為，由於硃熹主張問學緻知而不注重身心修養，遂造成其後學在道德修養方麵的知行脫離，以為必先知瞭，然後能行。這種支離割裂的學術之弊必然給現存的社會秩序帶來危害，有以學術殺天下的危險。

評分☆☆☆☆☆

心即理

評分☆☆☆☆☆

王陽明對格物緻知說的批判主要在這樣兩個方麵：一是從道德修養的角度批判其理論的內在矛盾；一是從硃熹身後的影響來批判格物緻知說的"學術之弊"。從前一個方麵看，由於王陽明年輕時期曾一度篤信硃學的格物說，然而當他用這種方法去進行個人的道德修養時，便發現無論是即物去窮理，還是循序而讀書，都隻能是"物理吾心，終若判而為二"，並不足以解決個人的道德修養問題。因而他對硃熹的格物緻知說便産生瞭深深的懷疑。其《傳習錄》下說："先儒解格物為格天下之物。天下之物如何格得?且謂一草一木亦皆有理，今如何去格?縱格得草木來，如何反來誠得自傢意？”在他看來，硃子訓格物緻知為即物窮理。欲以格天下之物而達誠自傢意的目的，顯然是徒勞的。因為其格的後果隻會析心與理為二，使主觀之心與客觀之理不能統一。至於後一個方麵，王陽明認為，由於硃熹主張問學緻知而不注重身心修養，遂造成其後學在道德修養方麵的知行脫離，以為必先知瞭，然後能行。這種支離割裂的學術之弊必然給現存的社會秩序帶來危害，有以學術殺天下的危險。

評分☆☆☆☆☆

王陽明少時耽於佛老，所以，其心學和佛教有著韆絲萬縷的關係，讀過該書後，也許你也難以嚴格地把他們區分開來。不過，儒釋道三傢除瞭錶現形式差彆較大，其思想實質倒是越來越同質化瞭……該套叢書質量不錯，包括紙張和裝訂，推薦~

評分☆☆☆☆☆

王陽明對格物緻知說的批判主要在這樣兩個方麵：一是從道德修養的角度批判其理論的內在矛盾；一是從硃熹身後的影響來批判格物緻知說的"學術之弊"。從前一個方麵看，由於王陽明年輕時期曾一度篤信硃學的格物說，然而當他用這種方法去進行個人的道德修養時，便發現無論是即物去窮理，還是循序而讀書，都隻能是"物理吾心，終若判而為二"，並不足以解決個人的道德修養問題。因而他對硃熹的格物緻知說便産生瞭深深的懷疑。其《傳習錄》下說："先儒解格物為格天下之物。天下之物如何格得?且謂一草一木亦皆有理，今如何去格?縱格得草木來，如何反來誠得自傢意？”在他看來，硃子訓格物緻知為即物窮理。欲以格天下之物而達誠自傢意的目的，顯然是徒勞的。因為其格的後果隻會析心與理為二，使主觀之心與客觀之理不能統一。至於後一個方麵，王陽明認為，由於硃熹主張問學緻知而不注重身心修養，遂造成其後學在道德修養方麵的知行脫離，以為必先知瞭，然後能行。這種支離割裂的學術之弊必然給現存的社會秩序帶來危害，有以學術殺天下的危險。

評分☆☆☆☆☆

鑒於硃學格物緻知的教訓，王陽明主張心即理，並據此提齣知行閤一的口號，決心創立良知之學，從而用一種注重身心修養的學說來取代硃熹沉溺詞章、務外遺內、博而寡要、支離決裂的格物緻知說。他對格物的解釋是，"格物者，格其心之物也，格其意之物也，格且知之物也。正心者，正其物之心也；誠意者，誠其物之意也；緻知說，他對格物的解釋是：“格物者，格其心之物也，格其意之物也，知者，緻其物之知也。此豈有內外彼此之分哉嚴在他看來，格物沒有內外彼此之分，因此格物是格心之物，是去其心之不正，以本體之正。這樣，王陽明的格物便不是硃熏即物窮理的求知方法，而更偏重於為善去惡的內心涵養，從而使格物與緻良知完全吻閤起來。這種新的格物說，正包括瞭他的所謂心即理、知行日一緻良知的心學觀點。所謂心即理，在王陽明看來，就是不能像硃熹那樣將心與理分而為二，從而導緻知與行、學問與修養的分離。為此，他繼承和發揮瞭陸九淵的心即理的思想，以為宇宙萬物的規嚴皆歸於吾心判斷的範疇，並由此說明進行道德修養隻要求之於心，於心上下功夫就夠瞭。

評分☆☆☆☆☆

評分☆☆☆☆☆

陽明學派思想體係的核心是"緻良知"。它包括心即理、知行閤一緻良知，以及萬物一體之仁等幾個方麵。而其思想體係的基點和齣發點則建立在對硃熹格物緻知說的批判上麵。

評分☆☆☆☆☆

鑒於硃學格物緻知的教訓，王陽明主張心即理，並據此提齣知行閤一的口號，決心創立良知之學，從而用一種注重身心修養的學說來取代硃熹沉溺詞章、務外遺內、博而寡要、支離決裂的格物緻知說。他對格物的解釋是，"格物者，格其心之物也，格其意之物也，格且知之物也。正心者，正其物之心也；誠意者，誠其物之意也；緻知說，他對格物的解釋是：“格物者，格其心之物也，格其意之物也，知者，緻其物之知也。此豈有內外彼此之分哉嚴在他看來，格物沒有內外彼此之分，因此格物是格心之物，是去其心之不正，以本體之正。這樣，王陽明的格物便不是硃熏即物窮理的求知方法，而更偏重於為善去惡的內心涵養，從而使格物與緻良知完全吻閤起來。這種新的格物說，正包括瞭他的所謂心即理、知行日一緻良知的心學觀點。所謂心即理，在王陽明看來，就是不能像硃熹那樣將心與理分而為二，從而導緻知與行、學問與修養的分離。為此，他繼承和發揮瞭陸九淵的心即理的思想，以為宇宙萬物的規嚴皆歸於吾心判斷的範疇，並由此說明進行道德修養隻要求之於心，於心上下功夫就夠瞭。

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