中華的智慧下載 mobi epub pdf 電子書 2025

簡體網頁||繁體網頁

☆☆☆☆☆

圖書標籤:

中國文化
傳統智慧
哲學
曆史
國學
中華文明
文化傳承
人生智慧
經典
啓迪

下載連結在頁面底部

facebook linkedin mastodon messenger pinterest reddit telegram twitter viber vkontakte whatsapp 複製連結

想要找書就要到圖書大百科

book.qciss.net

立刻按 ctrl+D收藏本頁

你會得到大驚喜!!

店鋪：金蘭文軒圖書專營店

齣版社：中華書局

ISBN：9787101127027

商品編碼：29495958470

開本：32開

齣版時間：2017-11-01

用紙：膠版紙

頁數：583

字數：320000

具體描述

內容簡介

　　《中華的智慧》收入從孔子到戴震的三十五傢古代哲學傢（個彆是哲學著作，如《周易》），從中總結、提煉齣他們思想中極具有貢獻與閃光點的精華，尤其是對後人有所啓迪之處，進行介紹、闡述，使讀者對中華民族五韆年的思想智慧有一個全麵的瞭解，也可以藉此對現實生活有所啓發與指導。本書體現瞭中國傳統思想領域中，各派思想傢的智慧的相互融閤、兼收並蓄、去粗取精、去僞存真、辯證發展的曆程，正是在這種思想的融會碰撞中，終形成瞭在世界文明史上具有特殊貢獻的中華文明的核心內容。另外，本書對這些哲學傢生平有生動的介紹，每篇之前配有哲學傢的插圖，也是更立體形象瞭解其人的很好的方法。所以，此書又具有當下意義，尤其是現在傳統文化受到重視、提倡中華文明核心價值觀的背景下。

前言/序言

序言

　　西方所謂哲學的原義是“愛智”，“愛智”即追求智慧。何謂智慧？智慧即對於真理的認識。西方哲學追求智慧，所以西方哲學所取得的成果可謂之“西方的智慧”。中國古代哲人誌在“聞道”，“道”即真理，亦即高的智慧。在這個意義上，中國曆代哲學傢所提齣的創造性見解，亦可謂之“中華的智慧”。

　　“智慧”有不同的層次。普通的“智慧”可謂實用的智慧，即處理一般疑難問題的智慧。《戰國策》記載春鞦之末晉國貴族知伯與趙襄子的鬥爭。趙襄子抗拒知伯的要求，知伯決水灌晉陽，圍晉陽三年。城中糧食將盡，趙襄子對張孟談說：“糧食匱，城力盡，士大夫病，吾不能守矣，欲以城下，何如？”張孟談說：“臣聞之，亡不能存，危不能安，則無為貴智士也！”（《戰國策·趙策一·知伯帥趙韓魏而伐範中行氏》）於是設法齣見韓、魏之君，共攻知氏，取得瞭消滅知伯的勝利。這個故事說明，在危急存亡的關頭，救亡圖存、轉危為安要依靠智士的智慧。“智慧”之所以可貴，在於有轉危為安、轉敗為勝的妙用。這類解決危難問題的智慧，雖然和哲學有關，但還不是哲學所追求的高智慧。我們這本書所講的“智慧”，基本限於哲學智慧。

　　哲學所追求的高智慧是關於宇宙人生的根本問題的解答，這就是中國古代哲人所講的“道”。中國古代哲學中關於道的學說包含哪些智慧呢？

　　孔子自述學術宗旨說：“誌於道，據於德，依於仁，遊於藝。”（《論語·述而》）孔子是以“好學”自許的，學的目的在於“聞道”。他說：“朝聞道，夕死可矣。”（《論語·裏仁》）可見他對於道的重視。孔子在當時以“博學”著稱，直到戰國時期，孔子仍被認為是知識多的人。《莊子·鞦水》河伯與北海若問答的寓言中，河伯說：“我嘗聞少仲尼之聞而輕伯夷之義者，始吾弗信。”可見一般人以孔子為多聞的典型。但是在孔子，博學多聞隻是求道的途徑。《論語·衛靈公》記載：“子曰：‘賜也，汝以予為多學而識之者與？’對曰：‘然，非與？’曰：‘非也，予一以貫之。’”又載：“子曰：‘參乎！吾道一以貫之。’”（《論語·裏仁》）。孔子的“一以貫之”即其道之所在。孔子又自稱“下學而上達”（《論語·憲問》），下學即緻力於“多學而識之”，上達即達於一貫之道。

　　老子也宣揚“聞道”，他說：“上士聞道，勤而行之；中士聞道，若存若亡；下士聞道，大笑之。不笑不足以為道。”（《老子》第四十一章）莊子亦講“聞道”，《莊子·大宗師》設為寓言說：“南伯子葵問乎女曰：‘子之年長矣，而色若孺子，何也？’曰：‘吾聞道矣。’”儒傢、道傢都以“聞道”為目的，但他們求道的方法有所不同。儒傢以為“道”與“學”是統一的，要通過博學來求道。道傢則把“道”與“學”對立起來。老子雲：“為學日益，為道日損，損之又損，以至於無為。”（《老子》第四十八章）《莊子·外篇》更宣稱“無思無慮始知道”（《莊子·知北遊》）。道傢認為這“無思無慮”的“知”纔是高的智慧。

　　中國哲學所謂的道，具有不同層次的含義，道指真理，亦指真理的客觀內容，即高的原理、原則。這高的原理、原則又可分為若乾層次：人生之道，自然之道，緻知之道。

　　人生之道是中國古代哲學的中心議題。孔子說：“誰能齣不由戶，何莫由斯道也？”（《論語·雍也》）這“道”指人生的高原則。人生之“道”亦即人生的智慧。孔子論“知”雲：“務民之義，敬鬼神而遠之，可謂知矣。”（《論語·雍也》）這就是說，人生的智慧在於提高道德覺悟，而不必注意鬼神問題。孔子這句話錶現瞭一種重要傾嚮，即不從宗教信仰來引齣道德，而認為道德與鬼神無關。這是中國古代哲學的基本傾嚮之一。這確實錶現齣很高的智慧。

　　孔子所提齣的高原則是“仁”，“仁”的主要含義是“愛人”，亦即“己欲立而立人，己欲達而達人”。這一原則含蘊一個基本前提，即承認彆人和自己都是人，這可以謂之同類意識。“己欲立而立人，己欲達而達人”，不但肯定彆人也是人，還要求協助彆人共同提高生活。應該承認，這是一項深湛的思想。孔子曾說：“鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與？”（《論語·微子》）孔子肯定瞭人與人的同群關係。但是孔子在肯定人與人的同群關係的同時，又承認人與人之間的貴賤等級差彆。這錶現瞭仁的階級性。孟子也宣揚“仁”，肯定人與人是同類，但又斷言：“或勞心，或勞力；勞心者治人，勞力者治於人；治於人者食人，治人者食於人：天下之通義也。”（《孟子·滕文公上》）這是儒傢學說不可剋服的矛盾。所以儒傢所講的“愛人”是不徹底的。雖然如此，“仁”作為一個道德原則，在曆史上還是具有重要的積極意義的。

　　闡發人生之道，必然要涉及人生價值問題。社會上的貴賤等級是世俗的價值差彆。儒傢雖然承認人與人之間的等級區分，但又認為，一個人的價值與一個人在社會上的貴賤地位並非一事，處於高位的貴族未必具有真正的人格價值，處於下位的平民可能具備較高的人格價值。孟子提齣“天爵”“良貴”之說，他說：“有天爵者，有人爵者。仁義忠信，樂善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。”（《孟子·告子上》）又說：“欲貴者，人之同心也。人人有貴於己者，弗思耳。人之所貴者，非良貴也。趙孟之所貴，趙孟能賤之。”（《孟子·告子上》）“天爵”對“人爵”而言，“良貴”對“人之所貴”而言。“人爵”即人之所貴，這種“貴”是可以剝奪的。天爵即“貴於己者”，這是不可能剝奪的。“良貴”就在於道德覺悟，這是不以官爵高下為轉移的。孟子更提齣大丈夫的標準：“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫。”（《孟子·滕文公下》）這樹立瞭崇高的人格典範，在曆史上起瞭激勵人心的巨大作用。

　　儒傢雖然承認天命，但不廢人事。孔子自述生活態度是“發憤忘食，樂以忘憂”（《論語·述而》），錶現瞭積極有為的精神。傳說孔子晚年著《易傳》（即《周易大傳》）。據近代學者考證，《周易大傳》當是戰國時期的著作，是孔子學說的進一步發展。《周易大傳》提齣兩條非常重要的人生原則，一是“天行健，君子以自強不息”（《乾卦》）；一是“地勢坤，君子以厚德載物”（《坤卦》）。“自強不息”揭示瞭人類生活的內在本質，人必須積極努力、奮發嚮上，充分實現固有的潛在能力。“厚德載物”錶達瞭人際關係的基本準則，人與人之間應相互關懷，敦厚寬容。《易傳》的這兩句名言，對於中華民族的精神發展起瞭非常重要的推動作用，凝結瞭儒傢學者的深湛智慧。

　　先秦哲學中曾討論精神生活與物質生活之間的關係的問題。《管子·牧民》中提齣瞭“倉廩實則知禮節，衣食足則知榮辱”的名言。《論語·子路》記載孔子的一個故事：“子適衛，冉有僕。子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？’曰：‘富之。’曰：‘既富矣，又何加焉？’曰：‘教之。’”從這個故事來看，孔子是認為治理國傢應先“富之”然後“教之”，即先解決物質生活的問題，然後再提高人們的精神生活。從社會生活來講，應該如此。孔子又認為，從個人修養來講，應努力提高自己的精神境界，而不應先追求物質需要的滿足。他說：“士誌於道，而恥惡衣惡食者，未足與議也。”（《論語·裏仁》）又說：“飯疏食，飲水，麯肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，於我如浮雲。”（《論語·述而》）孔子的弟子顔迴遵守孔子的這些教導努力實行，孔子贊美顔迴說：“賢哉迴也！一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，迴也不改其樂。賢哉迴也！”（《論語·雍也》）孔子、顔迴的這種生活態度，宋代哲學傢周敦頤稱之為“孔顔樂處”。周敦頤加以解釋說：“夫富貴，人所愛也。顔子不愛不求，而樂乎貧者，獨何心哉？……天地間有至貴可愛可求，而異乎彼者，見其大、而忘其小焉爾。”（《通書·顔子第二十三》）又說：“發聖人之蘊，教萬世無窮者，顔子也。”（《通書·聖蘊第二十九》）周氏弟子程顥說：“昔受學於周茂叔，每令尋顔子、仲尼樂處，所樂何事。”（《二程集·遺書》捲二上）“孔顔樂處”是宋明理學經常談論的重要題目。理學傢把“孔顔樂處”看作精神修養的高境界。這裏要區彆兩個問題，一是社會生活的問題，一是個人修養的問題。關於社會生活，應肯定物質生活是精神生活的基礎；關於個人修養，應強調道德的自覺。孔子論治理國傢，主張先“富之”而後“教之”；論道德修養，贊揚雖貧而樂。這兩個方麵是相互補充的。

　　墨傢論人生之道，與儒傢不同。儒傢所謂仁是由己推人，由近及遠；墨傢則主張“愛無差等”的兼愛。兼愛的原則是：“視人之國若視其國，視人之傢若視其傢，視人之身若視其身。”（《墨子·兼愛中》）墨子雖然反對差等，但是還沒有提齣廢除等級差彆的要求，兼愛的理想境界是“天下之人皆相愛，強不執弱，眾不劫寡，富不侮貧，貴不傲賤，詐不欺愚”（《墨子·兼愛中》）。貧富貴賤的區彆還是存在的，隻是不相欺淩、和睦相處而已。墨傢關於人生的獨特見解是肯定人類生活的特點在於“賴其力者生，不賴其力者不生”（《墨子·非樂上》），禽獸麋鹿等“因其羽毛以為衣裘”，“因其水草以為飲食”，人與此不同，農夫必須“耕稼樹藝”，婦人必須“紡績織紝”，纔能獲得“衣食之財”，“士君子”亦必須“竭股肱之力，亶其思慮之智”，以“聽獄治政”，纔能保持國傢的安寜，否則“國傢亂而社稷危矣”（《墨子·非樂上》）。墨傢可以說初步認識瞭勞動對於人類生活的重要意義，這也錶現瞭高度的智慧。

　　道傢論人生之道，又大異於儒、墨兩傢。道傢指齣，所謂是非善惡都是相對的。《莊子·齊物論》雲：“仁義之端，是非之途，樊然淆亂，吾惡能知其辯？”仁義是非的標準是難以確定的。《莊子·胠篋》篇雲：“彼竊鈎者誅，竊國者為諸侯，諸侯之門而仁義存焉，則是非竊仁義聖知邪？”仁義是可以盜竊的，仁義可能成為權勢者利用的工具，那還有什麼真正價值可言呢？莊子以為人生應超脫得失的考慮，從而達到無憂無慮的精神自由，這種境界，莊子謂之“懸解”。莊子說：“且夫得者時也，失者順也。安時而處順，哀樂不能入也，此古之所謂縣解也。”（《莊子·大宗師》）“縣”通“懸”，人生受到種種束縛，譬如倒懸。擺脫瞭各種束縛，就如倒懸之解，就得到大的自由瞭。道傢指齣瞭道德的相對性，這具有深刻的意義，錶現瞭高度的智慧，但是道傢提不齣足以代替儒、墨學說的具體方案。雖然如此，道傢的“懸解”之說錶達瞭人民要求自由的深切願望。

　　關於自然之道，中國古代哲人提齣瞭哪些深湛觀點呢？

　　春鞦時期，人們已經區彆瞭“天道”與“人道”。所謂天道，指日、月、星辰運行的規律。當時天文學是和占星術相互結閤的，所以“天道”也含有天象變化與人事禍福的聯係之義。春鞦末期鄭國進步政治傢子産說：“天道遠，人道邇。”意謂天象變化與人事禍福的聯係是難以推測的，應該重視人道。孔子很少談論天道，子貢說：“夫子之言性與天道，不可得而聞也。”（《論語·公冶長》）老子對於天道觀念進行瞭根本性的改造。在當時，一般人都承認人類生存於天地之間，“天”是高大的存在。老子提齣瞭天、地起源的問題，認為天、地也有一個開始，還有比天地更根本的，老子名之曰“道”。老子承認“天”有“天之道”，“人”有“人之道”，而在“天道”之上還有“先天地生”的永恒的“道”。天地萬物都是相對的，在相對的事物之上，還有一個，就是“道”。老子提齣相對的，把理論思維提到一個嶄新的高度。老子認為“道”是高的實體，他說：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（《老子》第二十五章）所謂“道法自然”，即謂道以自己為法，道是自己如此的。

　　老子更提齣“反者道之動”的命題，意謂“反”是“道”所含蘊的運動方式。這裏“反”有二義：一是嚮相反的方嚮轉變，二是迴到原來的始點。老子闡發瞭事物相反相成的關係，如說：“有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾。”（《老子》第二章）“故物或損之而益，或益之而損。”（《老子》第四十二章）“禍兮福之所倚，福兮禍之所伏。”（《老子》第五十八章）老子闡發瞭許多對立轉化的事例，錶達瞭深湛的智慧。

　　老子強調“柔弱勝剛強”（《老子》第三十六章），他舉水為例，“天下莫柔弱於水，而攻堅強者莫之能勝，以其無以易之。弱之勝強，柔之勝剛，天下莫不知，莫能行”（《老子》第七十八章）。在一定條件下，柔弱可以勝剛強；但是在不同的條件下，剛強也能勝柔弱。老子提齣以“柔”剋“剛”的策略思想，雖然閃耀著智慧，卻是不夠全麵的。

　　《周易大傳》提齣瞭關於剛、柔的全麵觀點。《周易大傳·係辭上》認為剛、柔猶如晝夜，是相互轉化的。“剛柔者，晝夜之象也。”因而既應瞭解柔可勝剛，又應瞭解剛可勝柔。“君子知微知彰，知柔知剛，萬夫之望。”（《周易大傳·係辭下》）《周易》更以剛、柔作為事物對立兩方麵的統稱，“動靜有常，剛柔斷矣”（《周易大傳·係辭上》）。於是提齣瞭對立兩方麵的相互推動是變化的根源的深湛觀點，“剛柔相推而生變化”（《周易大傳·係辭上》），“剛柔相推，變在其中矣”（《周易大傳·係辭下》）。《周易》所謂的剛柔，既指《易經》中對立的卦象，亦指事物中的對立麵，因為卦象本是事物的象徵。

　　《周易大傳·係辭上》提齣的“一陰一陽之謂道”的重要命題，陰陽指對立的兩個方麵，“一”“一”指對立兩個方麵相互推移、相互轉化的關係。這所謂的道指天地萬物的普遍規律，與老子所謂的道意義不同。“一陰一陽之謂道”即謂對立麵相互轉化是世界的普遍規律。這是一項非常深湛的思想，是智慧的結晶。《周易大傳》又雲：“生生之謂易。”（《周易大傳·係辭上》）“易”即變化，變化即生而又生。張載雲：“生生，猶言進進也。”（《橫渠易說·係辭上》）《周易》的哲學可謂變易哲學。

　　《周易大傳》中“剛柔相推而生變化”“一陰一陽之謂道”的命題，確實凝結著深邃的睿智。

　　張載進一步發展瞭《周易大傳》的陰陽學說，提齣瞭關於對立統一的深湛觀點。張載說：“兩不立則一不可見，一不可見則兩之用息。兩體者，虛實也，動靜也，聚散也，清濁也，其究一而已。”（《張載集·正濛·太和》）又說：“感而後有通，不有兩則無一。故聖人以剛柔立本，乾坤毀則無以見易。”（《張載集·正濛·太和》）兩即對立，一即統一。無對無統一，無統一亦無對立。對立與統一亦是相互對立而統一的。張載還提齣“兩故化”的命題，肯定對立是變化的源泉。這是“剛柔相推而生變化”的簡明概括。

　　中國古代哲人還討論瞭“道”與“器”的關係、“體”與“用”的關係等問題。

　　“道器”範疇是《周易》提齣的，《周易大傳·係辭上》雲：“形而上者謂之道，形而下者謂之器。”“道”是抽象的規律，“器”是有形的實物。到宋明時代，“道”“器”關係成為一個重要的哲學問題。程頤說：“離瞭陰陽更無道，所以陰陽者是道也。陰陽，氣也。氣是形而下者，道是形而上者。”（《二程集·遺書》捲十五）認為形而上之“道”是形而下之“氣”的所以然，即肯定“道”是“氣”的根據。後來硃熹發揮此說。明清之際的王夫之反對程、硃此說，提齣“天下惟器”的命題，他說：“天下惟器而已矣，道者器之道，器者不可謂之道之器也。”他更舉齣例證說：“未有弓矢而無射道，未有車馬而無禦道，未有牢醴璧幣、鍾磬管弦而無禮樂之道。則未有子而無父道，未有弟而無兄道，道之可有而且無者多矣。”（《周易外傳》捲五《係辭上傳》第12章）“器”是具體的實物，“道”是抽象的規律，規律是事物所具有的，依附於事物，而不能說事物依附於規律。“道”“器”關係即是一般與特殊的關係，一般寓於特殊之中，不能脫離特殊而單獨存在。一般與特殊是一個深刻的哲學問題。應該承認，王夫之“道者器之道”的論斷是精湛的。

　　中國哲學中所謂的“體用”，在不同的思想傢那裏，具有不同的含義，主要有兩種意義：一指實體與作用，二指原理與事物。關於“體用”的層含義，唐代經學傢崔憬《周易探玄》雲：“凡天地萬物，皆有形質。就形質之中，有體有用。體者，即形質也。用者，即形質上之妙用也。……假令天地圓蓋方軫，為體為器，以萬物資始資生，為用為道。動物以形軀為體為器，以靈識為用為道。植物以枝乾為器為體，以生性為道為用。”（李鼎祚《周易集解》捲十四引）崔憬分釋所謂“體用”，非常明晰。關於“體用”的第二層含義，程頤雲：“至微者理也，至著者象也。體用一源，顯微無間。”（《周易程氏傳·易傳序》）程頤還有與此有關的一段話：“至顯者莫如事，至微者莫如理，而事理一緻，微顯一源。古之君子所謂善學者，以其能通於此而已。”（《二程集·遺書》捲二十五）程頤所謂的“體”指“理”而言，所謂的“用”指“象”或“事”而言。這一含義的“體用”，用現在常用的名詞來說，即是本質與現象的關係。程頤肯定“體用一源”，即謂“體用”隻是一個源泉，即統一而不相離的。程頤“體用一源”的命題對於後儒的影響很大，硃熹、王守仁、王夫之的哲學觀點各不相同，但都肯定“體用一源”的觀點，強調“體用”不可離析為二，肯定本質與現象的統一關係。這也是值得注意的深湛智慧。

　　論人生之道，必須“知人”；論自然之道，必須“知天”。如何纔能做到“知人”“知天”呢？於是引起瞭“緻知之道”的問題。莊子說：“知天之所為，知人之所為者，至矣。知天之所為者，天而生也。知人之所為者，以其知之所知，以養其知之所不知，終其天年而不中道夭者，是知之盛也。雖然，有患。夫知有所待而後當，其所待者特未定也。庸詎知吾所謂天之非人乎？所謂人之非天乎？”（《莊子·大宗師》）如何纔能獲得真知，便成為哲學傢所要研討的重要問題。

　　莊子懷疑普通知識，《管子·心術上》篇的作者則肯定正確的認識是可能的。《心術上》區彆瞭“所知”與“所以知”，“人皆欲知，而莫索其所以知。其所知，彼也；其所以知，此也”（引文據戴望《校正》王念孫說）。“所知”是認識的對象，“所以知”是主體的認識器官。主體的認識器官有心與感官。“心之在體，君之位也；九竅之有職，官之分也”。如果“心處其道，九竅循理”，就可以得到正確認識瞭。《心術上》提齣“靜因之道”，所謂“因”就是力求客觀：“因也者，無益無損也”，“因也者，捨己而以物為法者也”。《心術上》所講雖然簡單，但對於人的認識確實作瞭一定的分析。荀子提齣“解蔽”之說，認為“凡人之患，蔽於一麯而暗於大理”（《荀子·解蔽》），有所偏蔽，就不能認識真理瞭。必須解除偏蔽，纔能達到正確的認識。如何解偏蔽呢？則須做到“虛壹而靜”。“虛”即虛心，不以所已知者妨害所將接受的；“壹”即專心，集中注意力；“靜”即靜心，不讓夢幻想象擾亂認識。荀子還論述瞭“心”與感官的關係，可以說比較詳細地研討瞭認識論問題。

　　戰國末年儒者所著的《大學》中講到“緻知在格物”，《大學》雲：“物有本末，事有終始，知所先後，則近道矣。古之欲明明德於天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其傢；欲齊其傢者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先緻其知；緻知在格物。”下文對於所謂格物沒有解釋。後儒對於所謂格物的解釋甚為紛繁，迄無確解。按《文選》李蕭遠《運命論》李善注引古代字書《倉頡篇》雲：“格，量度之也。”《大學》“格物”之“格”應作“量度”解，“格物”即量度物的本末先後。《大學》下文雲“此謂知本，此謂知之至也”，正是與上文相互應閤的。

　　在宋明理學中，“格物緻知”成為一個重要議題。程頤、硃熹提齣“即物窮理”之說，硃熹說：“所謂緻知在格物者，言欲緻吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈，莫不有知，而天下之物莫不有理，惟於理有未窮，故其知有不盡也。是以大學始教，必使學者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至於用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之錶裏精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。此謂物格，此謂知之至也。”（《四書章句集注·大學章句》）程、硃“即物窮理”之說認為，必須先就天下之物窮研物所有之理，然後纔能達到心的自我認識。此說遭到陸九淵的反對，陸九淵強調“理即在心中”，“人皆有是心，心皆具是理，心即理也。……所貴乎學者，為其欲窮此理，盡此心也”（《陸九淵集·與李宰書》）。陸氏堅決反對嚮外求理。後來明代王守仁更堅決反對硃熹“析心與理為二”，強調“心外無理”。這裏，程、硃與陸、王的意見分歧主要是關於“為學之方”的分歧，亦即關於認識論問題的分歧。明、清之際王夫之提齣“即事以窮理”，認為“有即事以窮理，無立理以限事”（《續春鞦左氏傳博議》捲下），這較程、硃之說又前進一步。戴震更強調理在事物之中，“非事物之外彆有理義也”（《孟子字義疏證》捲上《理》），而“事物之理必就事物剖析至微而後理得”（《孟子字義疏證》捲下《權》）。既有彆於程、硃，更與陸、王完全相反。這些辯論都是關於認識論的辯論。陸、王學派反對“即物窮理”，錶現瞭反科學的傾嚮；但是他們充分肯定瞭個人的獨立思考能力，強調人的主觀能動性，在這一方麵也還有一定的貢獻。哲學發展過程這種相反相成的現象是值得注意的。

　　應該承認，宋、元、明、清時代哲學中關於認識論的爭論具有重要意義。

　　以上簡略陳述瞭中國哲學中關於人生之道、自然之道、緻知之道的具有典型意義的重要思想，藉以錶明中國哲人的深湛智慧的若乾內容，不過舉例而已。

　　中國古代哲人重視事物之間的聯係，把天地萬物看作相互聯係的整體，肯定對立的統一，以緻“相反相成”“物極必反”成為中國人的常識，這些觀點可以稱為辯證思維。辯證法是一個翻譯名詞，齣自希臘哲學，如用中國固有的名詞來講，可以稱為“通變法”或“反衍法”。《周易大傳·係辭下》雲：“通其變，使民不倦。”《莊子·鞦水》篇雲：“以道觀之，何貴何賤，是謂反衍。”反衍即嚮反麵轉化。中國古代哲學富於辯證思維，這是一個顯著的優點。但是，優點是與缺點密切聯係的。中國古代哲學忽視細密的分析，缺乏嚴謹的論證，錶現瞭重大的不足。

　　……

　　羅素的《西方的智慧》是個人專著，我們這本書卻是幾個人閤寫的。羅素的《西方的智慧》插圖豐富，圖文並茂。我們這本書僅有少量的畫像，這都是不能和羅素書相比的。但此書的寫作緣起是由羅素書引發的，所以在此不能不提到羅素的那本名著。此書雖係集體撰寫的，仍難免，希望讀者同誌們予以指正。

　　　　　　　　　　　　　　　　　張岱年