欽哲文集（全4冊）正見:佛陀的證悟/佛教的見地與修道/朝聖/不是為瞭快樂/人間是劇場下載 mobi epub pdf 電子書 2025

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店鋪：子午圖書專營店

齣版社：新星齣版社

ISBN：9787513300803

商品編碼：28541350672

具體描述

齣版社:新星齣版社; 第1版 (2017年9月1日)

精裝:192頁

開本:32

ISBN:9787513327817

條形碼:9787513327817

品牌:新經典文化

ASIN:B074ZZWQ7S

編輯

當今獨具影響力、為你徹底解決內在睏惑的佛教上師宗薩蔣揚欽哲仁波切，曾引發中國知識分子學佛熱潮。

《正見》被譽為宗薩蔣揚欽哲仁波切傳達佛法的核心教導，齣版至今，廣受好評，百餘萬冊。

曾獲網絡書店榜十大重點社科類圖書、年度百佳讀物！入選中國《新京報》年度選書，《中華讀書報》年度百佳好書，牽動“正見思潮”，成為熱門話題！

北京大學、加州伯剋利大學、浙江大學、香港大學等中外近百所校備受歡迎的心靈導師！

不丹、尼泊爾、新加波、韓國、印度、印尼、中國、美國、英國、德國、澳洲、巴西、加拿大及中國香港、等數十個國傢和地區韆萬佛教徒推崇備至。

李連傑、孫儷、陳坤、趙薇、楊冪、王菲、安意如、周迅、梁朝偉、劉嘉玲、蘇有朋、鬍因夢、賴聲川、張德芬等、知名作傢誠摯

閱讀宗薩蔣揚欽哲仁波切的作品已成為一種文化現象，他深深影響瞭全韆萬佛教徒，幫助人們擺脫人生煩惱，讓無數不安、睏惑和受苦的心，重新獲得平和、柔軟、自在與安寜。

隻要人的心裏有不感存在，就一定會有信仰。

《新京報》這樣評價：宗薩蔣揚欽哲仁波切可能算得上在中國認知度至的活佛之一，被公認為當今獨具創造力的藏傳佛教導師之一，透過他的視角去打量這個，一定能帶給我們珍貴的啓發。

名人

我被這部影片（宗薩仁波切導演的《旅行者與魔術師》）感動的部分，其實和《正見》這本書是類似的：我看到一位承繼藏傳佛教優良傳統及訓練的老師，仍然以虛懷若榖的觀察和學習態度，尋幽入微地探索著現代文明與文化的瑣屑內涵，然後以洗練的筆鋒和誠摯的執導風格，清晰地勾勒齣現代人如何背離瞭佛陀四法印中的生命真諦。

——鬍因夢

當我放下工作，投入修持，以為不再演戲，其實隻是換瞭個角色，身在另一場戲中。每次有緣與仁波切這位導演見麵時，他總是提醒我，連身為佛教徒，也不過是另一場戲罷瞭。若想從無明到無名，真誠大傢細讀這本書。仁波切這位不平凡的導演不斷地提醒我，我自己是演員，也是編劇。收到這本書，就如同收到一個劇本一樣。其實學生遇到上師，就像演員遇到導演。

——李連傑

頂禮宗薩欽哲仁波切。

——王菲

宗薩仁波切所著的《正見》是一本對於我有極大幫助的書，仁波切輕鬆準確地闡釋把2500年前佛陀的教法清晰的呈現在每一位常常思考生命的朋友們的麵前；在平靜的生活點滴中萃取有益身心的智慧，我真的好幸運。

——陳坤

看這本《正見》可以感覺到純淨。看到兩韆五百多年前佛陀證悟的故事，也看到瞭我們忙碌的身影。

——趙薇

宗薩仁波切說，人間是劇場，每個人都在演自己的角色，有時候需要認真一點，有時候不需要那麼認真，因為它畢竟是一齣戲，總會有完結的那一刻，所以，看戲的人有時候很認真很投入，但你明明知道這就是一齣戲，所以有時候生活當中不需要那麼認真。

——孫儷

媒體

——鬍因夢

——李連傑

頂禮宗薩欽哲仁波切。

編輯

唯明白人生即是劇場的真理，方能看清人間實相，持有正見。當今深具創造力的藏傳佛教導師宗薩蔣揚欽哲仁波切富有啓發性的佛學經典，2016年全新修訂、布麵精裝典藏版。一位讓你徹底解決內在睏惑的佛教導師，你可以不認識或者不和他說話，但若沒看過他的書，將是一種無法估量的可惜!《人間是劇場》以簡單透徹的語言，闡述佛教zui核心的正知灼見，為你揭開佛教徒保持內心喜悅自在的秘密！修行的真正目的，是學會控製自心，使心不受外在事物的操控。《人間是劇場》讓你更清楚地見識到佛法的深邃，瞭悟無常，解脫萬韆煩惱，成就證悟，提升對生命的信心。
王菲、孫儷、李連傑、張德芬、鬍因夢、梁文道、陳坤、楊冪、蘇有朋等聯袂推介。

自序
薩迦法王談欽哲仁波切
一日常生活中的佛法
二世間八法
三基本的不感
四智慧與慈悲
五奢摩他禪修
六十二緣起法
七生命之輪
八見地、禪修、行為
九《金剛經》開示（一）
十《金剛經》開示（二）
十一如何尋找上師與做個弟子
十二佛法的智慧
十三內觀禪修——毗婆捨那
十四臨終與死亡的忠告
——中陰教法（一）
十五臨終與死亡的忠告
——中陰教法（二）
十六如何積聚福德
十七如何同時成為修行者與生意人？
十八四法印（一）
十九四法印（二）
後記

文摘

自序

宗薩蔣揚欽哲仁波切

經文中提到，末法時期，追隨佛陀重要的功課是聽聞佛的教法，並幫助他人聽聞佛的教法。我雖不敢自稱在教授時都懷著這種動機，但我渴望自己與他人能一直擁有這樣的動機。

大師們傳授教法時，教授的起承轉閤都很好。他們在不同時候，麵對不同聽眾選用的詞匯、譬喻、象徵或引文都很適當。我必須承認自己沒那種能力。這麼說並非齣於謙虛，而是因為我真的沒有那種能力。

大師們的教授並非以道理為齣發點，而是基於慈悲；他們並不想用知識獲取欽佩，而是要分享佛法的智慧。我必須說，我自己的情況恰恰相反，不過在末法時期，即便如此也有其價值。這倒不是聲稱我有豐富的佛學知識，隻是我有幸受教於許多大師的嚴格教導。我迴憶他們的教誨，並嘗試學習他們的教學態度。

隨著現代中國在經濟和物質方麵快速而穩定的發展，很興看到許多人並未忘卻靈性之道的價值；因為從物質的觀點來看，靈性麵嚮似乎毫無價值。

每當我教授時，常會因為在場聽眾和自己的心情，以及現場的狀況而忘其所以。事後聽到或讀到自己的所言，我幾乎受不瞭！盡管如此，卻有一些懷抱熱忱的朋友，想要把我多年的教授結集成冊。不管怎麼說，如果這些文字能帶領眾人更接近佛法，總是件令人興和隨喜的事。但這其中一定還有一些和矛盾。佛陀曾提醒我們——“依法不依人”，希望讀者不要因為我低估佛法，這些與矛盾全屬我個人的過失。

一日常生活中的佛法

我們現在要談什麼呢？生活中的佛法。分兩個方麵來討論，理論的和實際的，這兩方麵同樣重要。一方麵，如果一個人不懂得理論，就不曉得如何實修；另一方麵，在理論上學瞭很多卻不實修，也不會有成果。

由於這是個薩迦中心，將以薩迦派的理論來談。雖然蔣揚欽哲這個傳承，並非屬於薩迦、寜瑪等派，不過我也算是在薩迦派學過一些東西。薩迦派說：“如果不懂佛法理論，就去修行、禪定，就好比去爬山而沒有手。”所以首先我們必須瞭解佛法理論。

佛陀成道

大傢都知道，釋迦牟尼佛在印度齣生，當時被稱為悉達多王子。他看到人間的老、病、死種種痛苦而厭惡輪迴，於是離開他的宮殿去求道。一開始他碰到印度教的老師，學瞭一些印度教的東西，並據此苦修六年。六年之後，他忽然領悟到苦修並非開悟的法門，於是放棄瞭這個方法，並接受瞭尼連禪河邊牧羊女難陀波羅的供養。然後他來到摩揭陀國，買瞭些草放在菩提樹下，坐在草堆上發願：“若不成正覺，終不起座！”過瞭些日子，有，當道晨光齣現，當地國王到臨，鼓聲響起，林間鳥鳴，眾人從睡夢中醒來，這時他得到瞭後的證悟。此時大地震動，神、阿修羅等紛紛來到他麵前頂禮。許多魔聽到這個消息都受到驚嚇，他們問釋迦牟尼佛：“你用什麼證明，你在前世纍積瞭如此多的善業？”釋迦牟尼佛以手觸地，大地再次震動，地神從大地裏現身，並說道：“我就是證人。身為大地，從釋迦牟尼佛自三大無量劫修行菩薩道以來，我都在這裏陪著。”於是釋迦牟尼佛的證悟得到瞭後的確認。他曾遭受魔的打擊、乾擾，但並未受到影響。

起先釋迦牟尼佛認為，教導眾人並無意義，因為眾人無法理解這些真理。但梵天等眾天神來到釋迦牟尼佛麵前並請法，於是他來到瓦拉納西（波羅奈國）開始次傳法。其後，佛陀多次在不同的地方教導不同的人。

這就是我們通常所稱的佛陀——我們所皈依的對象。他在摩揭陀得證悟，在拘屍那迦涅。身為佛教徒，首先要知道佛陀是誰，我認為這點非常重要。
尋求佛法

此時此刻，在座的都會說自己是佛教徒，其實我們隻是身為佛教徒，卻並非是真正的修行者。就算有人想瞭解佛教，也隻是想知道而已。他們隻想知道什麼是證悟、什麼是空性，因為它們聽起來不錯，富有邏輯，有時似乎又充滿幻想。尤其是金剛乘——想想自己能多兩隻手，或許可以做事更快，似乎很不錯。但我認為，這些人是在學習佛法，而非求證佛法。當然，學習佛法是重要的，但我們必須求證佛法，這點更重要。

另外，我們有個毛病，認為要當個佛教徒，就必須改變生活的特定部分，比如剃發，吃素，換上法衣，特彆布置一間佛堂，還有每天花幾小時喃喃念咒——其實念咒並不怎麼美妙。或者大傢會這麼認為，我是個生意人，這輩子沒法得到證悟；我是個齣租車司機，這輩子不能真的成為菩薩。

各位都接受過灌頂，對吧？各位曾想過自己就是一位菩薩嗎？我確信大傢未曾這樣想過，因為各位不敢認為自己是菩薩。你認為菩薩在上，具有黃金、玉石等顔色，我們犯瞭很多這樣的，把自己和菩薩劃清界限，如此一來，我們認為自己永遠無法成為菩薩。認為菩薩是境界，而自己是低境界，這是的想法。當你接受灌頂的時候，你就是菩薩。你受瞭菩薩戒，這代錶什麼？並非代錶你於佛教中得到升級，而是代錶你有責任幫助彆人證悟，這纔是你必須要做的事情，也是我選擇這個講座主題的原因。

很多人受過喜金剛的灌頂，自觀為喜金剛也有一段時間，卻心生同樣的問題，因為你們把喜金剛和自己加以分彆。同樣，各位接受瞭文殊菩薩的灌頂，並做修持，卻又把文殊菩薩跟自己分開來。文殊菩薩從不跟著你走，你隻是把他留在傢裏，因為你認為文殊菩薩隻是那尊佛像，文殊菩薩並沒有成為你的內在。或許你每天早上都做一個小時的觀想，但你把那個觀想留在你的佛堂裏，沒有帶在身邊。誰是文殊菩薩？那尊佛像拿著一把劍，什麼劍？切菜的劍嗎？拿著一本書，什麼書？講故事的書嗎？你們都知道，我們也創造某種引導的光，放光迎請，你的上師自己就會來這裏。你擺瞭佛像在佛桌上，在他前麵放些水呀、花呀、香呀。但你做得不太對，以至於這變成你生活中的一種負擔。對這個佛桌上的文殊菩薩，你早上忘瞭燃香，就有罪惡感。我們用這樣的方式，就把自己跟菩薩分開來瞭。

身為一位金剛乘行者，把文殊菩薩等本尊的概念融入每天的生活，非常重要。我嚮來跟朋友說，觀想後的時段（座下瑜伽）比觀想中的時段（座上瑜伽）更為重要。我們每天一小時的禪修，是為瞭改變非禪修時的狀態。在佛堂修法時，會生起一些慈悲、一些虔誠，應該讓這些心境隨處齣現。

小乘、大乘、金剛乘

且讓我簡單說明。我認為各位的生活無須做任何改變，不需要佛堂，不需要任何這類東西。我們該做的，是不去傷害彆人，不去傷害眾生，也不纍積害人的因。做這些事並不需要佛堂，也不需要禪修持咒，你自己就做得來。如果你能做到，那你就不僅是個普通人，同時也是純粹的小乘行者。隻要你不傷害彆人，也不纍積害人的因，就已經足夠，無論你有沒有佛教徒的名，都不重要。

如果你更勇敢些，想做更多的事情，那麼除瞭不傷害彆人，你還要嘗試去幫助彆人，並纍積助人的因。幫助彆人並不需要改變你的生活狀態，你就做你自己，同時能夠改變彆人，幫助彆人。如果你有能力也有意願來幫助彆人，那你就不僅是個普通人，同時也是大乘行者。要做個大乘行者並不難，隻要你有意願幫助彆人，也確實去幫助彆人。

現在我們是什麼呢？我們似乎被稱為階的金剛乘行者，但身為金剛乘行者，我們甚至沒有修持“不害人”的小乘法則。我們是多麼經常地有意傷害彆人，又是多麼經常地無意傷人。再這樣下去，幾乎不可能成為一個純粹的金剛乘行者。金剛乘應該真有其特殊之處，既然如此，它應該有些快捷的法門。如何同時是普通人又是金剛乘行者呢？你必須要有“淨觀”，視眾生為清淨，視輪迴、涅為同樣清淨，至少應該這樣對待你的上師。

生命是什麼？

再迴到理論的方麵。有個問題已經被人們有意、無意地問過很多次瞭，就是：“生命是什麼？”我們做工作以謀生，但謀的什麼“生”呢？我們到底是為工作而生活，還是為生活而工作？這個生命的背後是否另有一些東西呢？這個生命到底是如何開始的？

有些聰明人曾想過這個問題，並試著去解答。不隻是佛教徒，許多其他宗教人士亦然，比如基督教徒或印度教徒，他們也嘗試迴答這個問題。他們認為，生命是上帝的創造，我們的人生目的就是侍奉上帝。如果你違背上帝的意旨，你就是罪人；如果遵從上帝的意旨，你就被允許進入天堂。但你不能成為上帝，上帝永遠人一等。有意思的是，他們中的很多人認為都是上帝的創造，但佛教徒並不相信這一點。在印度，佛教有四種教派，“說有部”“經量部”兩者屬於小乘，另外還有“唯識”和“中觀”理論。我們應該屬於中觀派，但事實上我們連佛教基本的理論——“說有部”都還不瞭解。

“說有部”與“經量部”的理論

研究“說有部”十分有趣。近年來在西方，比如芝加哥大學、波士頓大學，一些人對基層的教派非常有興趣，認為“說有部”這種基層的教派是非常科學的，他們甚至還跟印度教有過許多辯論。他們不相信上帝創造瞭。誰是上帝呢？人們說的“上帝”是什麼意思？上帝至少要有三種特質。他必須有無所不知的智慧，如果沒有這個的話，他不就跟我們一樣；他必須對眾生有平等的慈悲，不管對敵對友，都要有同樣的慈悲；他必須有幫助彆人的能力。擁有這三種特質，纔能被稱為上帝。

“說有部”卻說，如果上帝創造瞭我們，難道他不曉得我們在受苦嗎？他若有智慧，就應該知道。如果他知道，難道對我們沒有慈悲嗎？他有能力呀，他若有創造我們的能力，也應該有能力停止我們的痛苦，把我們帶上天堂。那為什麼他不這麼做呢？難道他喜歡看到我們在這裏受苦？像這一類的辯論有許多。

佛教徒不相信上帝的存在，所以我們會這麼問：我們不相信有上帝，那麼是誰創造瞭所有這些生命呢？誰創造齣山川、河流，這種種的？對此，“說有部”給齣兩個答案。他們說創造者有兩個，其中一個是很小很小的原子，由它創造齣物體的形狀、顔色等。各位看，這是非常科學的講法。原子是這麼小，無法再被分裂，而在特定因緣之下，原子聚集起來，就形成一個大東西，這是客觀的創造者。科學傢相信這一點，他們相信我們的心也是由非常小且數量無限的原子所創造，他們相信這樣的理論。

是以概論來談佛教，所以就不多說“經量部”這一派，因為他們講的與“說有部”幾乎完全一樣。

唯識宗的理論

“唯識宗”認為這兩個基層教派講得都不夠好。他們覺得，不相信上帝是創造者，這說得不錯，但這兩派也犯瞭。唯識宗根本不相信有個小的原子，那是幻想，因為形狀大小之分是個幻想。當隻有兩個東西時，自然可以說一個較大、一個較小；可是當有更小的東西齣現時，原本較小的就變成較大的瞭。因此大小並非，而是隨情況改變。唯識宗並不相信有小的原子，卻相信唯心造。這是很的哲學，“唯識”是佛教偉大的派彆之一。

如果我們明白這些，就能瞭解一些佛法。我們可以接著問，為什麼唯心造？唯識宗給齣一個答案，他們說，物體和現象都可分為兩種，一者客體，一者主體；客體和主體都是同時齣現，所以唯心造。這有點兒難理解，我做個比喻來說明。

在座各位有些人以前沒見過我，甚至十年前都沒聽過我的名字。我這個人，我的邏輯，我的哲學，那時並不存在於你的裏，直到你看到這個人，聽到這個人，這個人的外錶和聲音纔在你心中留下印記。不過這時你可以想，他二十年前就已經存在瞭，因為你可以將現在投射到過去，猜想二十年前他一定還是個嬰兒；你也可以將現在投射到未來，他就成瞭老人。

再舉一例，比如說他吧，對他的父親來說，他是個可愛的兒子；對他的太太來說，他是個嘮叨的丈夫；對他的女朋友來說，他是個帥哥；對他的兒子來說，他是個慈愛的爸爸；對他女兒來說，他是個嚴格的父親。你看，一個人可以有很多身份——兒子、丈夫、爸爸。怎麼會這樣呢？因為不同人的不同投射産生瞭這些變化。由此來看，由心造。

還可以舉一個例子，比如說他吧，一定會有些人喜歡他，對這些人來說，他長相不錯，是個好人；但對那些不喜歡他的人來說，他的外錶、發型、走路的樣子，以及他所做的，都令他們生氣，即使他一動不動也一樣。這就錶示，不僅大小、形狀、顔色是唯心所造，上的美醜、好壞，也都是我們的心所造。因此“唯識宗”相信：唯心造，心是真正而究竟存在的東西。

中觀派的理論

後我們要談的是中觀派。中觀派認為，甚至連心都不存在，都是空性。在究竟上，是空；而在相對上，都能呈現，但並非以某種方式呈現，就錶示以那種方式存在。

比如說一杯水，對我們來說是一杯水，但如果你放一條小魚在裏麵，然後問它：“這是什麼？”你想它會怎麼迴答？我不認為它會說這是水，因為這必然是它的傢，在裏麵可以遊泳、睡覺，所以它必定有不同的想法。我們人類認為這是水，但對魚來說這應該是它的傢。那麼哪一個纔是真正的存在？傢還是水？人類是很自私的，我們嚮來都認為自己是對的，所以依我們來看一定是水，魚纔是錯的。這是我們的想法，但也正是我們的所在。我們沒有理由，甚至沒有證據可以證明，這並非魚的傢。我們不能證明水就是水，我們隻是這樣相信，對吧？如果真有一場人與魚的爭論，一方說這是水，一方說這是傢，那麼孰是孰非很難斷定。用投票的方式分勝負嗎？那麼我們一定會輸，因為魚比人多。

所以好的說法是，在實相上，杯中的東西既不是水也不是傢。那它是什麼？是空。就是無物存在，什麼都沒有。但在相對上，它可以是任何東西，而且因為它可以是任何東西，金剛乘就能把它當成灌頂的所依之物，當作甘露。對金剛乘的人來說，這是甘露；對魚來說，這是傢。是心在做斷定。

灌頂

我們來講一些灌頂的事情。灌頂的梵文是Abhisheka，意思是“丟擲”或“倒入”。一般來說，灌頂幾乎相當於加持，但若以我們剛剛的邏輯來談，灌頂便有更為奇妙的作用，它加持，是一種引介。

好比你不認識某個人，你的朋友介紹你們認識，你就多瞭一個認識的人。就像這樣，你對許多事不太瞭解，比如說你不瞭解水，你被自己所定義的水限製住瞭，而水是很靈活的。因此為瞭將水的靈活性引介給你，金剛乘把水用作灌頂的所依物。灌頂傳達給你什麼？它將生命經驗的真實自性引介給你。它告訴你，從無始劫以來，我們即有無明，從無明産生五種情緒——貪、嗔、癡、慢、疑。當這五種情緒增長、成熟時，它就成瞭五蘊。接著我們便有貪欲，對自身非常執著，認為自己的身體是如此珍貴。

我們不僅對自己的身體執著，有時對彆人的身體也執著，即使身體充斥著糞便與血膿。如果我們把身體解剖開來，其實沒什麼可執著的。我們執著身體的哪一部分呢？這個身體本來就不漂亮，如果你不管它，它還會變髒、變臭、變得惡心。然而我們真的有很多執著，我們成為身體的奴隸。當它冷瞭，我們會找東西來蓋；當它餓瞭，我們會去吃點東西；如果有人敲你一下，你就生氣。特彆是，如果有人敲你，你就期待那個敲你的人說抱歉；如果他沒說，你就會很生氣。隻要那個人嚮你道歉，即使他把你打得很重，幾個字的抱歉也可以把你剛纔所有的痛苦帶走。我們的心就像小嬰孩的心。你以為那個人敲瞭你，並期待他說抱歉，但事實也許是，他並不知道自己打到瞭你，或者他說瞭抱歉，可是你沒聽到，甚至也許他認為是你該說抱歉。所有這些情況使生活變得非常非常復雜，這都是因為我們有執著。

再舉個例子。如果你的頭撞到牆，你通常會怪罪哪一方呢？我們通常會責備這個牆怎麼這麼硬、怎麼不會動，我們從來不責備自己，也不會罵自己的頭怎麼這麼軟。如果沒有這個頭，就不會撞到牆，也就不會痛瞭，所以你要負部分責任，因為你有這個頭。而我們從來不這麼想，我們都是責備彆的東西，然後感到生氣。這對牆來說不算什麼，但如果是對生命體，情況就比較復雜瞭。

我們剛剛提到五蘊，以上所說即為色蘊。講這些會令人想睡覺，所以我不打算通通都講。

五蘊的另一蘊為識蘊。識蘊也很無明，所以我們必須清淨它，就像洗衣服一樣。當你洗衣服時，你洗的是什麼？不是這些衣服，而是髒東西。衣服怎麼可能被洗呢？你隻是洗掉髒東西而已，你不想要這些暫時性的髒東西。就像這樣，你淨化識蘊，而不是清洗識蘊。你把識蘊當中的髒東西洗掉。以喜金剛的傳統來說，識蘊的髒東西就是憤怒，憤怒必須被洗掉。要用哪種肥皂和水呢？答案是阿佛。不過此時你是無明的眾生，你不能說：“喂，阿佛，你來幫我清洗我的憤怒吧！”

既然都是心造，你便創造一個阿佛的模樣——藍色，具足佛的功德。除此之外，你也把它轉化成一個寶瓶，裝有一些水，因為你認為水能清洗東西——所以金剛乘用的是這種方法。接著你把水喝下去，它會洗掉髒東西，然後會發生什麼呢？當你洗衣服的時候，你把髒東西洗掉；髒東西洗掉以後，這衣服變乾淨瞭，是這樣嗎？不，衣服從不會變乾淨。因為我說過，衣服從未髒過，髒東西不是衣服，髒東西是髒東西，衣服是衣服，髒東西和衣服是分開來的。正因為髒東西和衣服是分開來的，所以纔有可能把髒東西洗掉；如果髒東西是衣服，就不可能洗掉它。而既然衣服從來沒有髒過，衣服怎麼可能變乾淨呢？因此終你領悟到，衣服就是衣服。識蘊就是阿佛，這個佛的能量就是如鏡子一般的智慧（大圓鏡智）。

五蘊、五方佛、五種智慧、五色、五種情緒（五毒）、五種法飾（比如蓮花），所有這些五個、五個湊在一起，你就瞭解瞭什麼是灌頂。不要認為這些東西是在外麵，這些都在你裏麵。這是有關灌頂的簡介。

禪定

接著簡單說說禪定。禪定實質上是“覺”的連續，而非我們在禪定時的行為——身體打直，盤腿，閉眼好幾個鍾頭。你必須專注，這是你首先要做的，如果沒有專注（止），什麼都做不成。現在，你們有些人似乎很專注地在聽講，所以你以為你的心並不散亂。一般來說我們的心十分鬆懈，當我們開始禪定時，我們遇到的乾擾越來越多。比如說，現在大傢都專注於我，不要散漫，就這麼待上幾秒鍾……但你開始散漫，開始更清晰地聽到噪聲，為什麼？我們以為靜坐時纔齣現妄念，事實並非如此，你隻是這時纔知道有妄念而已。因此我嚮來對學生說：“你所認知到的件事，就是我們有顆散漫遊蕩的心。”就是這樣。

以一場簡短的公開演講來說，我實在不知要說什麼。下一次也許試試六天的課程，如此你們纔能真正學到一些東西。我們現在幾乎像是在讀索引，不過至少我希望你得到的不隻是個索引，而是個功能錶，那麼你至少還獲得某些滋養。

編輯

當今很具創造力的藏傳佛教導師宗薩蔣揚欽哲仁波切深入人心的佛學力作。2016年全新修訂，布麵精裝典藏。一位讓你徹底解決內在睏惑的佛法導師，你可以不認識或者不和他說話，但若沒看過他的書那種損失，將是一種無法估計的可惜！一本深入淺齣、精簡而全麵的佛教經典通論！提升你對生命的信心，印證你的修行方法。不論是佛教徒或非佛教徒，本書都會幫助我們漸次笑看人間、認知因緣和閤的運作走齣睏局，進而獲得精神上某種層次的解脫。
王菲、孫儷、李連傑、張德芬、鬍因夢、梁文道、陳坤、楊冪、安意如等名人聯袂。

作者簡介

作者:(不丹) 宗薩蔣揚欽哲仁波切譯者:馬君美、楊憶祖、陳冠中

宗薩蔣揚欽哲仁波切
1961年生於不丹，為堪布阿貝仁波切的弟子，第三世欽哲傳承的主要持有人，秉承藏傳佛教優良的傳承和教育，被公認為當今深具創造力的藏傳佛教導師。青年時期，宗薩蔣揚欽哲仁波切便已開始在全從事弘法利生事業。三十餘年間，他的足跡遍布各地，在印度、不丹、澳洲、北美洲及等地區成立佛學中心，並負責照顧及教育分布在亞洲六所寺院與機構的一韆六百餘名僧眾。作為知名的宗薩寺及宗薩學院的主持人，多年來，上師一直以很淺顯易懂、簡單輕快的語言，嚮廣大信眾闡述佛教zui核心深邃的見地，闡明無常、痛苦、空性與解脫諸要，引導眾生脫離睏苦人生，迴顧自身，探索本心，成就證悟，提升對生命的信心，受到全信眾的廣泛歡迎和熱愛。

譯者序
序：自我的觀點
上篇正確的見地
章見地
第二章兩種見地
第三章自我及自我的見地是的概念
第四章空性
第五章四聖諦
第六章佛性
第七章業力
第八章轉世再生
第九章輪迴與涅槃
第十章見與道
下篇道
第十一章道的選擇
第十二章齣離與虔誠
第十三章善知識
第十四章心的訓練
第十五章禪修
第十六章止觀
第十七章慈、悲、菩提心以及
菩薩道的善巧方便
第十八章金剛乘
第十九章上師、灌頂及象徵
第二十章次第與證悟

序言

文摘

序：自我的觀點

宗薩蔣揚欽哲

當你如同往常地冒齣某種想法時，你是否知道這樣的想法從哪裏來？或者，你為什麼會有這樣的想法而不是另外一種想法呢？你知道自己的觀點以及這種觀點是怎樣産生的嗎？重要的是，你能確定這些的確是你自己的想法、你自己的觀點嗎？

知道這些問題的答案非常重要，因為你的觀點決定瞭你怎麼看待事物，而你看待事物的方式正是你所有概念、感覺與行動的基礎。由於你的生命完全是由自己的概念、思考、感受、行動所組成的，所以任何決定你的觀點和看法的事物，對於你的生命也一定有極大的控製。

你是用不偏頗的眼光純淨地觀看事物的本來麵目呢？還是受瞭老師、朋友、敵人、書籍、報紙、廣告、電視、音樂、宗教、文化等無數的影響，而戴上瞭有色的眼鏡來看待生命？

可能你認為自己並不是個容易被操縱的人，也認為自己的判斷不會受外力左右，但是，你又是怎樣知道這點的呢？我們可能一直都受著影響卻毫不知情。通常當我們被影響時，自己完全不知道，因為我們想象自己是和所生活的環境互相分離的，所以影響力很容易在不知不覺的情況下溜瞭進來。

你的心一直毫無選擇地吸收影響力，在你毫不知情的狀況下，這些內在化的影響力成瞭你的想法、感覺和信仰。它們成為你的一部分，塑造瞭你對於自己和真理的看法，你甚至認不齣它們是外力所造成的，反而以為自己是個獨立的人，完全地忠於自己。

想一想，為什麼你喜歡某些人而不喜歡其他人？你的政治見解從哪裏來？你為什麼會被某種男子或女子所吸引？你怎麼樣取捨孰是孰非？你為什麼覺得自己必須擁有某種汽車或住在某個地方纔行？你對於成功、失敗的看法從哪裏來，如果你對自己完全誠實，就會知道，幾乎沒有一種“你的”想法和感受真正是你自己的，它們大部分都是那些你無法控製的影響力的結果。

就算我們接受你完全不受外物的影響，但是你仍然從“自我”的觀點來判斷、觀察及體驗。你可能會想：“那有什麼不對？自我難道不是我自己嗎？也就是那個會哀傷、興、驕傲、沮喪、振奮、進步、喪氣、傷心、被人贊美的自己嗎？自我永遠和自己在一起。自我就是我，很明顯的，它並不是由學校、父母、社會或其他外在的地方而來的。從自我觀點而來的體驗，是我的體驗，因此它一定是真實的，哪來什麼問題呢？”

現在，先暫時不管自我是不是你所受影響的總和，也許你應該考慮，從自我觀點所體驗到的生命究竟有多真實、有什麼價值。自我永遠覺得它的判斷、觀察和體驗都很重要，因此對每件事都小題大做，無法放鬆地任事情自然發展；而隻有當自我經曆瞭許多睏難後，纔不會再小題大做。例如，自我可能會覺得，如果它錶現得很冷靜、不生氣，彆人就會很佩服它；為瞭這樣，它可能去尋找一些狀況，讓彆人要求它幫忙，或打擾它、侵犯它的領域，這些都是它認為很嚴重的事，目的就是要讓自我有機會說：“沒問題，這不是什麼大不瞭的事！”除非有件大事無法讓它假裝成小事，它纔不會這樣說！這種情形並非是道德或倫理上的對錯與好壞，經過仔細觀察，我們就會發現，大部分的問題都起自於從自我的觀點來看待每一件事，再把這些根本沒有實質的事物小題大做所造成的。

自我的基本性質就是對於它自己的一種堅固和持續的感覺，還加上瞭一種持續的不感。對於不感的反應就是期待和恐懼，而自我的期待和恐懼是沒有窮盡的、難以滿足的、睏惑的、有的、紊亂的、有次序的、邏輯的、瘋狂的、理性的（在一大群不閤理之中）、狡猾的、感性的，以及鬼鬼祟祟的。

自我幾乎能夠將任何事物都轉為己用，並用方法為自己辯護，甚至應該摧毀自我的老師和教法也被利用瞭——自我被自己充滿瞭，沒有任何其他的東西能夠進得去。雖然自我僞裝開放的態度，但真正的開放根本不可能，充其量它隻能僞裝、模仿、代錶，使彆人相信以及減少個人色彩。

自我能夠天花亂墜地談“無我”，利用無我作為自己的裝飾——自我扭麯瞭事物，它因為謙卑的錶現而生起驕傲，為瞭感覺優越而錶現慈悲，教授佛法是為瞭感到學富五車，假裝慷慨的目的是為瞭誇耀財富。自我也可能是一位僞裝大師，例如，當麵臨嚴重威脅時，為瞭保護自己，自我就會很有技巧地穿著敵人的製服，也許齣傢或閉長關，而它會利用閉關這段期間去舔舐自己的傷口，齣關之後變得更強壯、更狡猾。

從自我的觀點來看，成功或失敗，完全決定於它是否能用自己的觀點來解釋某件事。佛陀所談的“成佛”，對自我來說，可以說是完全的失敗。因此，我們宣稱要追求的成佛，根本不是真的成佛，而是“自我的成就”；從自我的觀點來看，這是一種更微妙、更宏偉的成功。

這是否代錶瞭整個情況已經無可救藥瞭呢？並不是這樣的。這隻是錶示，因為愚昧，你地相信自我就是你，而你就是自我。那個你認為是自己的東西並不是你，隻是一種幻相，由於迷惑，初你誤認它是你自己，然後又浪費一生來滿足它、讓它快樂，這樣的企圖纔是沒有希望的。這就像除非你知道自己在做夢，否則無法逃齣夢的陷阱一樣——要讓自己解脫，你必須明白自己的，然後從其中醒悟過來。事情就是這麼簡單，也是這麼復雜。

章見地

在討論正確或的見地之前，首先要知道什麼叫作“見地”，以及為什麼任何哲學、宗教或意識形態都需要有某種見地。簡單地說，見地就是你如何看待事物。不論覺察到瞭沒有，我們都有某種見地，也就是我們心中對於事物是如何如何的一種看法，這使得我們能夠以一種特殊的方式來看待這個。

除非哲學或教義能有自己的真理地圖，否則就無法告訴你如何纔能達到它所設定的終目標，它頂多隻能送給你幾種不同的車子，讓你在一堆沒有街名的迷宮中行駛。這就像是去找一位以全盤醫理來治病的醫生，或者去找另一位隻根據你的某些癥狀就隨便從櫃子上拿些東西給你的醫生之間的差彆。

假設你約定某個時間去應徵工作，一位在那傢公司的好朋友警告你，主持麵談的人很敏感；你知道主考官很敏感，因此知道在麵談時該如何應付他——要是沒有這種消息，你就隻能盲目地處於那個狀況之中瞭。

有些方法或許很刺激、震駭、富有異國情調又多彩多姿，這些方法也能夠産生許多結果。但是，沒有基本的見地，你就不知道現在位於何處、目標是什麼以及如何達到目標，而沒有基礎和目標的方法，隻不過是另一種形式的廉價娛樂而已！有許多自稱是老師的人，提供許多缺乏基本見地的修行方法，卻根本不知道它們從哪裏來、要到哪裏去。

在序文裏，我們討論過自我的見地以及自我如何看待事物。自我以它的見地為基礎來決定：這是美的，這是醜的；這可以滋養我，我要它；這是個威脅，我必須避免它。這些決定創造齣某些模式，使我們在特定狀況下，以有條件、特定的方式來感覺、思考、迴答、行動和反應。接著，自我就把所遇到的狀況加以粉飾修改，使它能夠並入這些模式中，進而證明瞭自我觀點的正確性。奇怪的是，自我根據自己的觀點作為修行的途徑，它經常思考、分析，時刻注意自己的觀點。這樣的修行結果，産生瞭數不清的行動去追求自我見地所認可的成就或證悟。

我們一直都是不假思索地接受自我和它的模式，它們從開始就很健全，如今也一樣有力和根深柢固。但是依照佛教的哲學來看，任何事物都是由因、緣所産生的，因此，自我和它的模式，也隻是經過不斷訓練、不斷滋養的因、緣下所産生的結果。所以，當一個弟子嚮老師抱怨，為什麼精進修行十二年還是煩惱熾盛、大樂仍舊遙不可及時，老師反而覺得好笑——如果學生靈性修行的努力程度能有進修自我的一半，那麼他們在短時間內就成佛瞭。

雖然我們已經花瞭很長的時間來發展自我，但是隻要對於“無我”有一點瞭解，就能夠切斷自我的多重麵具，而發現：在自我的麵具下，什麼都沒有！知道瞭這一點，真令人振奮：自我是個道地的大騙子，它沒有真實存在的本性，隻是一堆假扮成某人的麵具；無我纔是我們真正的狀況，麵具可以拿下來——沒戴麵具根本就沒有麵具可拆。

“見地”永遠要依靠持有見地的人。見地是你所立足的那個平麵，見地是你決定如何看待事物的標準。廣義上來說，見地可分為兩種：傳統性的見地與理論性的見地。

“傳統性的見地”，就是普通人看待事物的方式。從人類到蚊蟲，每個眾生都有他獨特的見地。除此之外，還有群體的見地，這是指某個特定團體的成員所共有的相似觀點。絕大部分的人類中，對於什麼叫作女人，都有相同的看法；而團體中的每一分子，又有他自己的觀點。貪欲熾盛的人，認為女人非常可愛，把她們當作性對象；同樣的一個女人，對於一位持戒精嚴的修行者來說，就是醜陋、惡心、臭穢、不淨的，有些宗教狂熱分子甚至把女人當成低等生物。人類認為身體很珍貴，從蚊子的觀點而言，人的身體就是一個賣著許多美味飲料的酒吧。

更地講，傳統性的見地就是不受任何理論分析影響的見地。這種見地以常識來接近真理，不牽涉到分析，它認為事物錶現齣來的狀況理所當然地就是真實的狀況。譬如，農夫根本不用分析就知道牛有沒有角，他隻要用眼睛看一下，然後把看到的現象當成事實；他也不會去想，到底牛角從哪裏來，或是牛角的本性如何。

“理論性的見地”，就是以某一種特定的分析去看待心、現象和組成“實相”的其他部分。這種見地包括瞭多數主要宗教（這是指除瞭純粹迷信、盲信外，某些智力分析的宗教），同時也包括瞭某些哲學體係與某些現代科學。

大體而言，我們對有些事物抱持著傳統性的見地，對其他事物則抱持著理論性的見地，有的時候則在兩種見地之間換來換去。

第二章兩種見地

根據佛陀的教法，一件事物可以從兩種觀點來分析：“它的顯現”以及“它的本性”。每件事物都包含這兩麵，連你正在看的這本書也不例外。因為你所受到的影響，所以“它”顯現為一本書；對於一隻小蟲子而言，它可能顯現為一種食物。因為所受到的影響不同，所以它的顯現也就不同。與這共存的另一真理，則是影響的本性。

記住，一種見地，隻有當有人持有它的時候纔存在。假設甲、乙兩個人同樣看著某座雪山，甲用自己的肉眼直接看雪山，乙則戴瞭琥珀色的太陽眼鏡。太陽眼鏡乾擾瞭乙對於山的觀察，所以在乙的觀點中，山呈現琥珀色。甲可以直接看山，沒有乾擾，所以“雪山的顯現”對他而言是白色的，同時也是“山的本性”；乙雖然可能知道雪山應該是白色的，但隻要他戴著太陽眼鏡，就隻能看到“山的顯現”，而看不到“山的本性”。不僅這樣，如果乙一齣生就戴瞭有色眼鏡，那麼他根本就不知道什麼叫作白色，對這樣的乙來說，上存在的雪山全都是琥珀色的。

事物的顯現與事物的本性，並非分離的兩種真理，而是一體的兩麵，隻有當有非實相的見地時，纔有所謂實相的見地。對甲而言，“山的顯現”與“山的本性”完全一緻，因此，所謂兩種真理，也就是有一種狀況叫作實相，另一種則是歪麯掩蓋實相的虛假狀況的概念，根本無從産生。

但是我們怎麼知道甲所知道的白色的“山的顯現”與“山的本性”一緻，而乙所知道的琥珀色山就不是呢？那是因為我們明白琥珀色眼鏡乾擾瞭乙的色覺，使他根本不可能見到“山的本性”——乙的看法經過過濾，甲則沒有。所謂看見“它的本性”，其實就是在觀看時沒有受到乾擾罷瞭。

現在我們要用太陽眼鏡和雪山的例子來說明兩種真理，也就是古典佛教哲理中的兩種見地。戴太陽眼鏡看山的乙，代錶瞭主體自我透過煩惱的濾光鏡看客體。如果主客體之間或是觀察者與景色之間存在著某種乾擾或濾光鏡的話，所得到的見解就稱為無效的或相對的真理；兩者之間沒有乾擾或濾光鏡存在，所得到的見解就是真理。換句話說，相對真理就是透過濾光鏡的“它的顯現”，真理則是實相沒有透過濾光鏡的“它的本性”。

“自我”是一種假設、一種決定、一種受乾擾的見地。這錶示自我的觀點因為受到過濾，所以是扭麯的。以道德的立場來判斷自我是好、是壞，或者判斷它是否真實存在，都沒有意義。一方麵，如果你認為自我不好，就可能徒勞無功地責備自己；另一方麵，認為自我不存在，執著虛無式的無我，可能會感到彷徨迷失，這也沒有益處。所以，與其評斷自我，不如檢查它。

“自我”是一種誤解，卻被當成瞭正確的見解，它隻是一個幻相。根據佛教觀點，“我”和“我自己”的這種持續感，既是無明，也是無明的結果。無明就是不明白，沒看到全豹——你可能隻見到片斷、零星的東西，卻不瞭解全盤的情況。這就像盲人摸象的故事一樣：個盲人摸到瞭尾巴，認為大象就像一條繩子；第二個盲人摸到瞭大象的身軀，認為大象就像一堵牆；第三個人摸到瞭大象的鼻子，認為大象就像一條蛇；第四個人摸到瞭大象的腿，認為大象就像一棵樹。後，這些人為瞭爭論大象到底像什麼而互相殺戮。

當自我是主體的時候，它就是無明；當自我是客體的時候，它就是無明的結果。為瞭說明自我如何既當主體又當客體，我們再度用乙來代錶那個戴著琥珀色眼鏡看東西的主體。這一次呢，山也代錶自我，客體自我是主體自我透過妄見濾光鏡所見到的。自我在看其他東西的時候，它有主體的作用；自我看它自己的時候，它就同時具有主體和客體的作用。自我的二元化角色，在這樣的話裏反映齣來：“我無法控製自己”“有時候我並不瞭解自己”或是“我為我自己興”。

什麼是“乾擾”？自我又是如何被乾擾的呢？首先，“我”“自我”“我自己”等名字無法指齣實質的東西。通常，當你為某種事物命名時，總有個東西存在，因此能為“它”取名，但是提到自我的時候，自我在哪裏，而它又是什麼呢？

仔細考量一下，我們就會瞭解：當我們說“我”的時候，連自己也不清楚“我”指的是什麼。有時候，我們一邊說“我”，一邊手指著自己的胸部，錶示“我”就住在這個肋骨籠中。如果有人踩到瞭我們的腳，我們會說：“你踩得我好痛！”——“我”又變到腳趾上去瞭。這錶示我們對於“我”到底是指什麼並不確定，同時，“我”並沒有一個明確的指揮所或發源地。如果你打電話給好朋友，你可能會說：“喂，是我啊！”好像確定沿著電話綫傳播的聲波就是你。如果女朋友離你而去，你可能會告訴彆人：“當我失去她的時候，也失去瞭自己的一部分。”這錶示“你”是可以分割的，“你”的各部分不一定都在同一個身體內。

這些話看起來可能沒什麼，但從較深的層次來看，它們錶示瞭我們對於自己是誰、是什麼、在哪裏，隱藏著疑惑。

造成這種疑惑的根本原因在於：我們一直感到自己是實質且真正的。特彆是當我們情緒爆發的時候，這種真實感這樣的強烈，以至於我們順理成章地認為有個實體的東西存在，而不是幻覺，也不是由歪麯看法所引起的見解。

問題還不隻是幻覺而已！由於我們太習慣它瞭，因此不知道除瞭它之外還有什麼——所有的生命都以它為根本。我們在自我上投資龐大，所以與它片刻不離，而且不惜代價地保護它。我們把大部分的時間拿來擦亮這一副琥珀色的眼鏡，設計美麗的新鏡框，一直相信事物透過眼鏡所顯現的樣子就是事物的本性。

因為我們執著於這種幻覺，又缺乏任何直接的證據來證明自我不是個幻覺，所以我們把大部分的時間用來收集某些情況下的證據，以證明自我的存在。有一種證明的方法，就是創造齣一個自我可以比對的“對方”，這是以證明客體存在的方式，間接地證明瞭主體的存在。沒有主體也就沒有客體，因此隻要客體存在，主體也必定存在。（簡單地說，我們現在是以自我為主體、現象界為客體，而不是前麵“以自我同時當主、客體”的情況。然而，這兩種情況並沒有真正的差彆，因為以現象界作為客體，隻不過是把原來以自我作為客體的觀念加以延伸，變成比較復雜的狀況。）

分離的“自我”幻相存在的同時，“他人”也存在瞭；也就是有個分離的我“在這裏”的概念，自然就産生瞭另一個東西“在那裏”。因為要成為區彆的、分離的狀況，在你以外就必須要有另一個東西來區彆和分離。如果大傢都一樣，就不能分離和區彆瞭。在定義中說，主體伴隨著客體，而自我則伴隨著他人。

“他人”又逐漸分成瞭“她”“他”“他們”“它”等，然後把一些當成朋友、一些當成敵人，其他則當成微不足道的而加以忽視。太多的“他人”不但不能確立自我，反而有威脅，因此就在這些“他人”之中建立瞭種種的“我們”，以提供進一步的感，並加強自我是一個實體的信念。“我們”的形式，包括瞭社會階級、友誼、婚姻、宗教組織、政黨、國傢等。在這個過程中，自我也製造瞭意識形態、心理狀態、社會製度等，以便把對他人的行為正當化、閤理化。

自我創造瞭一個非常精密的生存體係，並發展齣堅固的模式，讓我們覺得它既自然又似乎是天生的。不必提消滅自我瞭，僅僅去除一些習慣模式，都是一件睏難的工作，因為我們生生世世、歲歲年年的主要心思，都用來建立、擴展、支持和保護這個稱為“自我”的大廈。

由於“無我”和我們的體驗差異極大，所以我們大部分的人很難捕捉“無我”的概念。試著去相信我們珍貴的自我可能不存在，會讓我們感覺不踏實；除此以外，這整個概念聽起來完全荒謬，因為對大部分的人而言，我們的存在是不爭的事實。然而，無我是佛法的精華，除非瞭解無我，否則佛陀所教導的全套或修行之道，不可能建立起來。

不論我們個人的感覺和信仰如何，理性地來看，除瞭我們對自我所持有的概念之外，有什麼證據可以證明自我的存在呢？佛陀的說法是，現象除瞭我們對它的概念、感覺、觀察和體驗外並不存在。否則，現象對我們而言就好比藍色對天生的瞎子一樣。瞎子對於藍色根本沒有概念，所以藍色對他而言根本不存在（如果一個人本來有正常視覺，後來纔變瞎，那麼即使他不能夠再看到藍色，藍色還是存在的，因為他對於藍色仍然留有一些概念）；同理，除非我們對現象有某種概念，否則那種現象對我們而言根本不存在。

如果有什麼東西能夠離於你的概念而獨立地、真實地存在，那麼它就一定離於存在與不存在這兩個極端，因為存在和不存在是對一個主體而說的。真正存在的事物不需要依賴其他事物的存在與否來證明它自己的存在——它瞭自他、主客、存在與不存在等二元對立。

當你談到自我的時候，除瞭概念之外，就隻有你的身體、你的心或名字瞭。但是如果在這些之中詳細地搜尋“自我”，你永遠找不到它。除此之外，如果你分析一下身、心和名字，你會發現，其中並沒有任何東西可以明確地指著它來說“這是我的身體”“這是我的心”“這是我的名字”——在一些沒有本質的東西裏去找自己的本質，看起來是不會有結果的。

從另一個角度來看，“無我”並不一定代錶自我不存在。“無我”錶示自我並不是依照我們認定的方式存在著——瞭解這點並牢記在心是非常重要的，否則，我們就會陷入“自我一直存在，直到成佛，自我纔不存在”的想法中。對佛教的一個常見觀念，便是認為佛教的目標就是要除掉自我，然而佛教真正教導的是，我們沒有什麼需要除掉的——根本無所謂存在或不存在，有的隻是我們認為自我存在的幻覺，我們相信並緊抓著這種幻覺，以為它是真的。

6世紀的印度學者月稱①，以“二輪馬拉戰車七支”做瞭一番有趣的分析。很少有人知道什麼是二輪戰車瞭，所以就用汽車代替二輪戰車來做說明。汽車就是輪子、車身、底闆、座椅、方嚮盤、保險杠、引擎、車燈、電池等東西的連續現象。相對層麵上，月稱接受傳統性的見地——車子就是車子。如果有人請他坐車，他不會經過一番理論的分析來證明車子是不存在的，隻需上車就是瞭。月稱常常引用《父子相遇經》裏佛陀說過的一段話：“世人所說存在的事物，我也說這些是存在的；世人所說不存在的事物，我也說這些是不存在的。”

在相對層次上，當人說“這是一輛汽車”時，“汽車”隻是一個有用的標簽，月稱並不會為汽車是什麼而爭論。但是在分析真理的時候，會發現汽車中沒有任何一個組成部分可以單獨拿齣來叫作車子；車輪是車輪，不是車子。再進一步分析每一部分的各自成分，輪子又是由橡膠、鐵、螺絲等組成的；後就能知道，我們所稱的輪胎裏麵根本找不到任何基本物件可以叫作輪胎，就好像汽車裏根本找不到任何基礎可以叫作汽車一樣。

你可能想問：“那又怎麼樣？你的分析很好，可是汽車還是在這兒！”月稱並不擔心有沒有車子，相反的，他甚至可能想得到一輛車子——他擔心的是，心執著於一個沒有基礎與根本的東西。人們爭論著甲車比乙車好、丙車又比丁車快，認為某人有一輛勞斯萊斯的車子，就一定是個值得認識的人物；甚至於誇張地認為，某一種車子能解決他們所有的問題，讓他們得到快樂。

好比湖中的月影，人們可以當它是月影來欣賞，而不用做一些不實的假設或者驟下無憑無據的結論，就像下麵的故事中一群猴子所做的事一樣：有一次，某隻猴子看到湖中的月影，它相信月亮掉到水中瞭，於是把這件事稟告猴王。猴王說：“我們必須拯救月亮來幫助這個！”所以，所有的猴子都爬到垂在湖麵的一條樹枝上，鏈子般地拉著前麵猴子的尾巴，使後那隻猴子可以抓住月亮拉齣水麵。突然間，爬滿猴子的樹枝斷瞭，所有的猴子都掉到水中淹死瞭——在月稱的眼中，我們就像是那群猴子。

有人可能會想，如果車子的每個部分都包含瞭一點車子的本質，那麼當這些都放在一起的時候，就有車子瞭。月稱辯解說，如果像螺絲這樣的任何零件都含有車子的本質，而且它就是車子的一部分，那麼同一顆螺絲就絕不能用來蓋房子——假如把它拿來蓋房子，那麼這幢房子就成為車子的一部分瞭，因為本質是事物不變的特性，事物不能變成和它本質不同的事物。但是我們知道，一顆螺絲可以用來做許多不同物體的零件，因此，事物的組成部分並不具備事物的本質。

如果某事物的本質是它特定的識彆物，它就必須永遠是這樣，它必須真實、堅固、不能改變，而且隻能做這個事物。月稱對於我們“叫事物是什麼，它就真實的是什麼”不能苟同。因為如果同樣的東西有許多不同的名字，就一定得是許多不同的東西；既然它的名字可以改變，那麼這些不同的東西就不可能包含瞭某種不變的本質。假設“小孩”的特性是真正存在的，那麼小孩就不能成為大人，但是我們都知道，小孩是會長大的。同理，一位女子既是她母親的女兒，又是她男朋友的女友、她先生的太太、她女兒的母親，這些身份都不能顯現齣一個固定不變的本質。

從前印度有位國王，他的宰相唱歌給他聽，歌詞說：“每一個人都是瞎子，連國王也是。”國王聽瞭很生氣，他想知道宰相為什麼唱這樣的歌。於是宰相用一塊布包住自己的臀部和腿部，大傢都說他穿瞭一條裙子；宰相用這塊布包住頭部，大傢就說他戴瞭頭巾；後，宰相把同一塊布包在頸部，大傢就說他戴瞭圍巾——一塊布竟有這麼多稱呼。國王立刻瞭解到：宰相示範的是，人們因為把事物當成是一種堅實的東西，所以變得盲目。

瞭解兩種見地非常重要。除非你知道什麼是假的，否則就不能知道什麼是真的。普通人不明白見地並非隻有一種，因此經常認為佛教互相矛盾，這造成瞭許多誤解。有時候佛陀贊美布施，有時候他又說沒有什麼叫作布施，因為沒有給予的人、接受的人以及所布施的東西。有時候佛法說禪定非常重要，有時候卻又說沒有理由去修禪定，因為根本沒有禪定者。如果你知道這些不同的教法是在不同情況下，有些從的觀點、有些從相對的觀點來說的，那麼這些看起來矛盾的東西就不會再讓你感到睏惑瞭。依據弟子和他所能領悟的程度，有時候佛陀從相對真理的觀點開示“它的顯現”，其他時候則開示“它的本性”。