　　《道德情操论》初版于1795年问世，相比起《国富论》，该书更受斯密本人重视。全书共七卷，反复修订过五次，直至亚当·斯密去世前，都还在大幅修改此书。
　　众所周时，《道德情操论》是一本道德哲学著作，但可能鲜少有人知道，其对于经济学的价值，更是无与伦比，可以说此书为市场经济的合理性奠定了伦理基础。在书中，斯密提到了著名的“看不见的手”理论，可以说本书为多年以后在《国富论》中更详细地展开关于利己心、交换、分工、财富生产与积累、自然自由、公共利益等的体系性的论述做了哲学铺垫。
　　《道德情操论》自1997年由商务印书馆出版中文版以来，译本不下30多个，翻译水平参差不齐，我们这次的精读本参照的是由格拉斯哥大学整理，并由牛津大学出版社的《斯密著作和通信集》中的版本，此版本为目前学术界为推崇的版本，力求做到对原著合适的表达。和《国富论》一样，此次也配以译者导读，并加入了大量助于理解的精美插图，希望能够成为适合大众阅读的版本。

作者简介

　　作者
　　亚当·斯密（AdamSmith,1723-1790）
　　18世纪著名的伦理学家和经济学家。他在格拉斯哥大学任教期间，创作了《道德情操论》，建立了一种完整的、不同于以往的新的思想体系。
　　译者
　　罗卫东
　　浙江大学经济学院教授、博士生导师，浙江大学副校长兼浙江大学人文高等研究院院长。主要研究方向为政治经济学，西方经济学，经济学思想史。
　　作为国内研究亚当?斯密的学术泰斗，曾发表过多篇有关亚当?斯密和《国富论》的学术论文。所著的《情感、秩序、美德：亚当?斯密的伦理学世界》一书，曾获得教育部人文社会科学优秀科研成果二等奖。曾领衔组织《亚当?斯密传》、《财富与德性：苏格兰启蒙运动中政治经济学的发展》、《经济发展理论史》的译介工作，主持翻译《道德情操论》和《国富论》学术版（中国人民大学出版社即出）。
　　张正萍
　　文学博士，浙江大学历史系讲师，专攻英国思想史，著有《激情与财富：休谟的人性科学与其政治经济学》。

目录
《道德情操论》导读
第一卷论行为的合宜性
第二卷论功与过，或论赏罚的对象
第三卷论评判我们自己情感和行为的基础，兼论义务感
第四卷论效用对赞同情感的影响
第五卷论习惯和时尚对有关道德赞同和不赞同情感的影响
第六卷论德性的品质

精彩书摘

　　无论同情的原因是什么，无论它是如何被激起的，再也没有什么比看到他人与我们心中的所有情感有所共感更令我们高兴的了，也没有什么比看到对方缺乏这种共感而更令我们惊诧的了。有些人喜欢将我们的全部情感都溯源到各种确定无疑的精致的自爱心，并认为根据他们的理论完全可以解释这种愉悦和痛苦。他们认为，人，由于意识到自己的虚弱以及意识到需要他人的帮助，当看到他人认同他的各种激情时就会感到快乐，因为他此时确定自己会得到那种帮助；而他看到相反的情形会感到痛苦，这是因为此时他确信他人不会给予自己帮助。但是，愉悦和痛苦往往是在瞬间被感受到的，并且经常发生在一些无关紧要的场合下，如此看来，它们似乎显然不可能源于任何此类自爱的考虑。一个人在尽力逗同伴发笑之后，环顾四周却发现除了自己没人对他的笑话发笑时会感到难堪。相反，同伴的欢笑则令他十分惬意，他把同伴们的情感与自己情感的呼应视为对自己的最大嘉奖。他的喜悦未必仅仅来自于同伴们对他的笑产生共感所附加的快活，他的痛苦也并非仅仅来自于错失这种快活而产生的失望；不过，他的喜悦和痛苦确实一定程度上是如此产生的。
　　比起愉快的情绪我们更渴望向朋友传达自己不愉快的情绪，朋友对后者的同情比对前者的同情更令我们感到满足；而对后者缺乏同情也要比对其他方面缺乏同情使我们受到的打击更大。爱是令人愉悦的激情，恨是令人不悦的激情；因此，我们希望我们的朋友接纳我们与他人的友谊，其渴望远不及希望他们体谅我们对他人的愤恨之情。虽然朋友对我们得到的好处无动于衷，我们也能原谅他们，但如果他们对我们可能遭受的伤害也漠不关心的话，我们就会丧失所有耐性。同样，我们对朋友不体谅我们的感激而产生的恼怒之情也远不及我们对他们不同情我们的愤恨而产生的恼怒之情。他们可以不是我们的朋友的朋友，但不能不是我们敌人的敌人。
　　正如每件事情中身与其事的当事人总是对我们的同情感到愉悦、对我们的缺乏同情感到痛心一样，我们在能够同情他时也会感到高兴、而不能同情他时也会感到悲伤。我们不仅会去祝贺那些成功者，也会去安慰那些遭遇不幸的人；我们与那个心中一切激情能被我们完全同情共感的人交谈时的愉悦，似乎足以弥补我们看到他们的处境而感受到的痛苦。相反，感到我们不能同情对方总是不快的，我们非但不会因为免于同情导致的痛苦而觉得欣慰，反而会因为无法分担他的不安而感到痛苦。
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前言/序言

　　第一章论同情共感
　　人，无论被认为有多么的自私，他的本性中显然还存在某些秉性，使他关心别人的际遇，视他人之幸福为自己之必需，尽管除了目睹别人之幸福所感到的愉悦之外他一无所获。怜悯或恻隐之心，也属于这类秉性，即当我们看到或栩栩如生地想到他人的不幸所感受到的情感。我们常常因为他人的悲伤而悲伤。这是显而易见的事实，无需任何例证证明；这种情感和人性中其他与生俱来的激情一样，决不仅限于善良仁慈的人，尽管他们可能是以最敏锐的感受力来感受这种情感。那些无视社会法则、冥顽不化的十恶不赦之徒，也不会完全没有这种情感。
　　由于我们对别人的感受没有直接经验，所以除了设想自己处在同样的环境将会有怎样的感受外，我们对他人的感受不会形成任何观念。当我们的同胞正在经受拷打，只要我们自己不在那种状态之下，我们的各种感官便绝不会告知我们他所遭受的痛苦。它们从来没有、也绝不可能带给我们超出我们自身以外的感受，只有借助想象，我们才能意识到我们同胞的感受。这种想象能力也无法以其他任何方式帮助我们做到这一点，它只能向我们展现如果身临其境我们会有怎样的感受。通过想象，我们把自己置身于他的处境之中，想象自己遭受了完全一样的痛苦，仿佛进入他的身体之内，在某种程度上与他像是同一个人，进而对他的各种感知形成某种观念，即便是程度较轻、但也非完全与其不同的感受。当我们深切感受他的痛苦，认同并使其成为我们自己的痛苦时，这种种痛苦便最终开始影响我们。于是，一想到他的感受，我们就会战栗发抖。
　　这就是我们对他人的不幸产生共感的源泉，正是通过与受难者变换位置的想象，我们才得以设想他的感受，或被其感受触动。如果有人认为这一点不够明显的话，那它还可以通过大量明显的事实证明。当我们看到对准另一个人的腿或手臂的一击将要落下时，我们会本能地缩回自己的腿或手臂；当这一击真的打下去时，我们也在某种程度上感觉到这一击，并像受害者一样感到疼痛。当观众盯着一位舞者在一根松弛的绳索上扭动身体平衡自己时，他们也会自然而然地扭动自己的身体，就好像他们感到自己身临舞蹈者的处境必须做的那样。最强健的人看到溃烂的眼睛时，自己的眼睛往往也会有非常明显的痛感，其道理是一样的；眼睛这一器官在最强壮的人身上，也要比最虚弱的人身上的任何其他部位都脆弱。
　　并非只有那些产生痛苦或悲伤的情形才会引起我们的共感。无论当事人在什么情形下，产生什么样的激情，每一位留心的旁观者一想到他的处境，心中就会油然而生一种类似的情感。在人内心生发的各种激情中，旁观者的情绪总是和他设身处地想象如果他是当事人将会产生的那种情感一致。
　　怜悯和恻隐之心是用来表示我们对别人悲伤的共感的词语。同情共感，虽然原意可能也是如此，但这里用来表示我们对任何激情的共感也没什么不妥当的。
　　在某些场合下，同情共感似乎只是出于看到他人的某种情感。在某些场合下，激情仿佛可以瞬间从一个人传染到另一个人，而在此之前并不知道是什么激起了当事人的这些激情。例如，任何人的表情和姿态强烈流露出来的悲伤和喜悦，会立即在旁观者心中引起某种程度类似的痛苦或愉快的情感。微笑的面庞对于每个看到它的人来说都是令人快乐的对象；相反，悲苦的面容则是令人忧伤的对象。
　　然而，这一点并非普遍适用，或者说并非对每一种激情都是如此。有些激情，在我们得悉产生这些激情的原因之前，其表现所激起的不是我们的同情共感，反而是对其的厌恶和反感。一个发怒者的狂暴行为更容易激怒我们反对他而不是他的敌人。因为我们不知道他发怒的原因，所以我们无法深切感受他的处境，也无法设想那一处境所激起的任何类似的激情。但我们却清楚地明白他发怒的对象所处的境地，以及后者可能会从这位暴怒的对手那里所受到的伤害。因此，我们易于同情后者的恐惧或愤恨，并立即打算和他们一起反对那个使他们面临如此严重险境的人。
　　倘若悲伤和喜悦的流露就可以激起我们某种程度的类似情感，这是因为它们向我们表明了那种降临在我们见到的那个人身上的幸运和噩运的一般观念：就这些激情而言，这种观念足以对我们有所影响。悲伤和喜悦的效果仅限于感受到这些情感的那个人，它们的表达不像愤恨的表达那样会使我们想到另外一个为我们所关心的利益与愤恨者相反的人。因而，幸运和噩运的一般观念促使我们关心遭遇这一运气的人，但关于触怒的一般观念却激不起对那个被触怒者的任何同情共感。天性似乎劝导我们不要轻易蹈入愤怒之情，甚至在了解它的起因之前，宁可倾向于反对这种激情。
　　即使我们在知道别人悲伤或喜悦的原因之前能够同情它们，这种同情也总是很不充分的。恸哭一般只不过表达了受害者所遭受的极度痛苦，它更多会引起我们探究其处境的好奇心，附带着某些同情他的倾向，而不是真正的、明显的同情。我们首先会问：你怎么啦？在这个问题找到答案之前，虽然我们会因他遭受不幸的模糊观念而感到不安，自己还会为猜测是什么不幸而备受煎熬，但我们的共感依然不很明显。
　　因此，同情共感与其说是源于看到某种激情，不如说是源于了解到激发这种激情的境况。我们有时会感受到别人自己似乎都完全不可能感受到的激情；这是因为，当我们置身于他的处境时，通过想象，我们心中会产生那种激情，尽管现实中，他心中并没有产生这种激情。我们替别人的厚颜无耻和粗鲁无礼而感到羞愧，尽管他本人似乎对自己的行为没什么不合宜感；这是因为，我们会情不自禁地感到如果自己也以那种荒谬的方式行事的话，我们将是如何得窘迫难当。
　　在那些稍具人性之光的人们看来，让人们面临灭顶之灾的所有灾难中，丧失理智可能是最为可怕的。他们怀着最深切的悲悯来看待人类那一最大的不幸。但那个丧失理智的可怜人可能还又笑又唱，根本没意识到自己的可悲。所以，人们看到这样一个人所感到的极度痛苦，不可能是受难者情感的反映。观察者的怜悯之情定然完全源于这种考虑，即如果自己沦落到同样不幸的境地、同时却又能够以他目前的理性和判断去思考这种状况——这或许是不可能的——时自己将会如何感受。
　　当母亲听到自己的婴儿在疾病的折磨中呻吟却不能表达其感受时，她经受着怎样的痛苦呢？她想到婴孩受苦时，将孩子真实的无助与自己对那种无助的意识，以及自己对孩子疾病难以预料的后果的担忧联系起来；在所有这一切中，母亲都因她自己的悲伤形成了对悲伤和痛苦最完整的图像。但婴孩只是此时感到不舒服而已，这种一时的不舒服并不严重。从将来来看，婴孩是绝对安全的，而且，没有思虑、缺乏预期就是婴孩对付恐惧和担心的解毒剂。
　　我们甚至同情死者，但对他们处境中真正重要的东西却视而不见，即等着他们的那个可怕的未来；我们主要受到那些刺激我们感官的他们境遇的影响，但这对死者的幸福毫无影响。我们想象，对遭遇如此悲惨不幸之人，无论多大的感受也都不为过。在他们正处于被所有人遗忘的危险之中的当下，我们对死者似乎有了双倍的共感；并且，我们凭借纪念他们时给予虚浮的荣誉，努力人为地鲜活地激起我们对他们不幸命运的忧郁的回忆，我们自己陷入了痛苦。我们的同情无法对死者施以慰藉，这一点似乎反而更增加了他们的不幸；我们的所作所为对死者于事无补，死者朋友纾解其他一切悲伤的哀悼、关爱和哀伤也都不能带给他们任何安慰，只会加深我们对他们不幸的感伤。然而，死者们的幸福无疑不会受到这些情形的丝毫影响，而这些事情也不会搅扰他们静谧的长眠。想象自然认为死者陷入阴郁和无尽悲哀之中的这种观念，完全源于我们将死者身上发生的变化与我们自己对这一变化的意识结合在一起；源于我们将自己置于死者的处境，源于将自己活的灵魂附在死者无生命的躯体上——如果允许我这么说的话，进而设想我们在这种情况下将会有怎样的情感。正是出于这个虚幻的想象，我们对自己消亡的预见才会如此可怕。这些有关死后情况的设想，在我们死亡时决不会给我们带来痛苦，只在我们活着的时候才会使我们痛苦。由此便形成了人性中最重要的诸种原理之一：对死亡的恐惧——这是人类幸福最大的毒药，但也是对人类不义最重要的约束；害怕死亡在折磨和约束个人的同时，也守护和保卫着社会。

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