中庸之道是中国思想与文化的灵魂，本书通过对《中庸》的诠释揭示中国文化的基本精神。以“上下通达”重释中庸，以“与于斯文”也即参与文化创造作为中庸的展开方式，以“命—性—道—教”的统一作为中庸的基本架构，以诚作为命、性、道、教合一的根据。由此，中庸之道落实为一种当下地承担世界的积极精神，这种精神在成己、成人、成物的互动中呈现自身。以上述方式，本书对中庸乃至中国思想做出了别开生面而又具有一定思想深度的理论诠释。

作者简介

陈赟，安徽怀远人，哲学博士。现为华东师范大学哲学系教授、博士生导师，教育部人文社会科学重点研究基地华东师范大学中国现代思想文化研究所副所长，入选教育部长江学者奖励计划青年学者项目、华东师范大学紫江优秀青年学者、教育部新世纪优秀人才支持计划、上海市曙光学者计划、上海市浦江人才计划、上海市社科新人，获得上海市科教党委系统青年科技创新人才奖等。曾任思勉人文高等研究院副院长，先后在美国孟菲斯大学、台湾大学人文社会高等研究院、英国牛津大学等从事访问研究。独著有《回归真实的存在——王船山哲学的阐释》（2002，2007，2015）、《困境中的中国现代性意识》（2005）、《中庸的思想》（2007）、《天下或天地之间：中国思想的古典视域》（2007）、《现时代的精神生活》（2008）、《儒家思想与中国之道》（2016）、《庄子哲学的精神》（2016）等。另有学术论文100多篇在海内外发表。

新版自序 I
初版自序 i
导? 言 1
第一章? 上下通达：“中庸”或中国思想的内在视域
一、“中庸”与“中国”：通向中国思想的谱系 12
二、理学视野中的“中庸”观念—以朱熹为中心 19
三、上下通达：“中庸”的根本内涵 31
第二章?“命—性—道—教”：“文”的境域
一、“上下通达”与“与于斯文” 52
二、“文”的思想：历史过程与逻辑展开 60
三、“文明以止”：或“文—王”所以为“文—王”的奥秘 68
四、“命—性—道—教”：“人文”境域的打开 73
第三章?“文”与“德”：中庸之道的真正困厄
一、“中庸”之不可能及其所以可能 81
二、“智—仁—勇”：朝向中庸的“三达德” 94
三、“德”与“文”：中庸之道的真正困厄 115
第四章? 君子之道与文化世界的展开（上）
一、君子之道与世界的当下接纳 128
二、“以人治人”与他人的接纳 142
三、素位之学：君子之道的远近之维 156
第五章? 君子之道与文化世界的展开（下）
一、鬼神之德与事物的接纳 166
二、鬼神、文化生命与存在方式上的远方 173
三、孝、历史文化意识与礼乐生活境域 186
四、诚、文化生命与政教生活 196
第六章? 中庸之道为什么必须以诚为基础
一、接纳世界为什么以诚为基础 210
二、“天道之诚”总是向着“诚之”者与“思诚”者开放 216
三、为什么接收天道之诚也就是接收万物之各正性命 229
四、为什么真正极高明者总是道中庸 238
五、世界在“诚”中开放为“大明终始”的历程 245
第七章? 中庸之道：作为一种全面深邃的文化理想
一、“致广大而尽精微”的文化理想：当下地打开天下，个体地接纳全体 255 二、“艺”：中庸之道的当下抵达 268
三、至德无文：文明的盛极之处到来的总是质朴 275
四、中庸之道与现代世界：是什么使中国和自身脱离 288
参考文献 292
初版后记 300
新版后记 302
索引 305

前言/序言

新版自序
《中庸的思想》撰于2005 年，初版于2007 年，岁月如歌，十年的时间不过弹指一瞬，但中国与世界却发生了很大的变化。中国崛起的效应已经进入普通人的日常生活，但崛起的艰难尤其是其未完成性，使得关于中国未来方向的思考一再被提出，对何谓中国的追问不仅没有减弱而是更加强化了。《中庸的思想》则是对这一追问所提供的一个基于儒学传统的回答。它没有将《中庸》这个文本放置在本体论形态的形而上学中加以讨论，按照这种讨论，中国之为中国的关键就只能被转向某种对形而上学本体的领会，其结果就是以思辨的方式给出一个中西思想分别对应内在超越与外在超越，或者体用一如与体用为二，或者天人合一与天人二分的回答，以这样的方式建立“中国”内涵的思路即便在今日也还是很常见。但这种理解很难摆脱程颢所警惕的“捉一个中来为中”的危险，程颢曾经说：“且唤做中，若以四方之中为中，则四边无中乎？若以中外之中为中，则外面无中乎？如‘生生之谓易，天地设位而易行乎其中’，岂可只以今之《易》书为易乎？中者，且谓之中，不可捉一个中来为中。”同样的危险也潜存于借助于启示与信仰，将回答引向神学与宗教维度的诠释取向。按照那种取向，中国之为中国，乃是某种神性的必须通过信仰方能开启的概念，甚至如果不上升到神性高度，中国概念就不能达到其终极。所有这些对中国的界定，都内蕴着对时代状况的诊断以及相应的解决方式。譬如，以信仰的视角去理解中庸，很可能源于将时代危机理解为信仰缺失。但我却对这样一种诊断心怀忧虑，在我看来，那种将当前状况解释为信仰危机的取向本身就是因果倒置的；或者退一步说，只要进一步追问这种现状的解释所直接导致的行动是什么（按照这种理解，那么，回应危机的方式就是无论是政府还是个人，面临着的问题就是重建宗教、重建信仰。但在这样一个似乎越来越“世俗化”的时代，这种解决方案，不仅无济于事，而且回避了真正的问题。），那么，其存在的问题也就不言而喻了。人与某种终极的合一，或者在境界化的主体那里，或者在神秘体验的主体那里，才能开启——在我看来，这是一个过于简单化的故事，因为它省略了“家—国—天下”的主题，至少“家—国—天下”变得不再根本；到目前为止，我的最根本的看法并没有改变：《中庸》所抵达的并不是这样一种个体与本体之间契合的简单故事或彼此之间的召唤，而是在“身—家—国—天下”所刻画的世界总体境域中从事人文化成的事业，即以文化创造的方式参与世界总体的构成；这一“与于斯文”的事业，将我们个人连接到与作为生者的他人以及与作为逝者的他人共同构成的共同体中，既与生者共存，又与鬼神同在，我们的一言一行本身在这个共同体的成员中相互引发、相互激荡，由此而具有了起源与效应上的连续性，这种连续性的承付既体现了我们作为有限存在者的局限，我们在自我构成的过程中总是不得不面对被给予的因素，但同时也是我们的世界性敞开自身的方式，说到底，我们承付的是我们生存本身所居有的世界性。这并不是说，“身—家—国—天下”所构成的世界总体就是一个纯粹世俗化了缺乏神圣性的空间。只是，对于我们这些生存者而言，并不期待也无法确证天道本身可能在天下以外的某个地方显现，而是只能满足于在天下去发现天道，一如我们无法在国之外发现天下、在家之外发现国、在身之外发现家。由身以及家、由家以及国、由国以及天下、由天下以及天道，这是我们的必由之路；即便我们对天道有所领悟，但任何一种真正意义上的领悟都要求某种回返，即返回到天下、国、家之中，最终反归吾人自身。《中庸的思想》所强调的便是这种对世界总体的接纳，它要求成己、成人与成物的具体统一。但世界本身并非抽象性的，世界性与地方性并存，并且彼此支撑，作为我们的家园的并不仅仅是世界，而同时是世界上的某一地方。何谓中国的追问在世界性与地方性的双重维度下才能展开。圣贤、历史、传统、礼法等等，所有这些都是构筑我们的地方性的方式，也正是在某一个地方，我们见证世界的开显并接纳这个世界。
当然，接纳世界并不是沉湎其中，中庸之道作为上下通达的事业本身必须面对世界总体的上下两极，无形的与有形的上下、时间的上下与空间的上下，无论是何种上下，都意味着两极，但这两极究竟是世界本身固有的“两间”，还是我们据以生存的我属性的“形式”或是其他，即便对这些本身并没有明确的答案，但道路依然存在于两极的连接之中。或许，对于一个修道者而言，与对于一个生活在习气、风土、环境等所规定的惯性中的人而言，上下之间的关系并非是同样的，至少在后者那里是现成的，而在前者那里是开放的。上下通达要求某种上升之路，同时也要求某种下降之路。上升之路要求“于本原上理会” “就本原上着功”，这个本原在《中庸》中就是“命—性—道—教”中的天命环节。“凡事事物物上，须是见它本原一线来处，便是天命。”凡天之所命，必显于事物，尤在于自身，即其性以见命，由其命以知天，此为上升之路的正途。虽然朱熹也曾说过：“人须是于大原本上看得透，自然心胸开阔，见世间事皆琐琐不足道矣。”但这绝非看轻（look down）人间事务。人间事务并非洞穴中的暗影，走出洞穴才能看见事物之所是；相反，唯有下学而后才有上达，对于学者而言，这才是上下通达的可操作方式。这就意味着，上达意义上的涵养本原与下学意义上的事上磨炼，本身就不可能分离，而不必将应对人间事务视为一种先行性的为了某个“一跃而出”的某种超越瞬间的准备。“上下原不相离，故学即是学其所达，达即是达其所学。” “形而上与形而下，不是两般道理；下学上达，不是两截工夫。”同样，下降之路也不是上升到了事物之所是的真理之光中，而后以哲人或救主的身份重回人间事务的洞穴。这并不是将世界平面化为缺失本质的现象世界，人间事务哪怕就其作为现象而言，也是出于自身，为了自身的，说到底，吾人所恋与所执的，所忧所系的，只是人间，也只能是人间；这就是我们结庐而居的“人境”，除此之外，我们并没有其他的居所。在这种语境中，敬其天命，便是尽其性；尽其性，便不仅仅只是一种意识的体验，还是应事接物过程中事事处置得当，各归其所。“‘下学上达’，是天人事理，洞然透彻，无一毫之间隔。圣人所谓上达，只是一举便都在此，非待下学后旋上达也。”
当上升之路与下降之路会合为同一条道路时，中庸的意义才能真正显现。因为我们迄今一直在宗教的终极体验或形而上学的架构内，因而仍需深思的是，为什么事情处置恰到好处就是中庸，“‘中’是道理得其恰好处”。对恰到好处的思考，可以从天之经、地之义与人之情的三个维度彼此之间的共振、协调、契合进行。这个“大视域”不是基于作为主体的我们的观看行为，而是基于事物彼此之间的相互关联的境域总体。于己而言，恰到好处意味着“自一身之耳、目、口、鼻、手、足、百体，各顺其则”，就其所接事所接之人而言，可以使得“人伦庶事各得其宜”。换言之，在消极层面，不妨碍万物之并育、道之并行；积极的层面，恰到好处意味着通过当下之活动，在成己、成人与成物之间建立连接。至于那个在当代思想中一再被引向超绝的形而上学本体或通过信仰开启的天道，其实在“中庸”的固有脉络里，诚然是敬畏的所在，但吾人必须明白，“培之、覆之，虽若出于天之所为，而实皆有以自取之也”。更何况，对天命的真正敬畏本身会自行下落到对自己存在的承担，在这种脉络中，也就不难理解，“圣贤千言万语，皆说人身心上事”。
“‘中’是千古道脉宗”，历代圣贤们以自己的生命实践对“中”进行诠释与发明，无论是他们的立德，还是立功，抑或立言，都将自己与这一道脉关联在一起，并丰富了其意蕴。中国的历史性精神的自我显现历程，无法脱离这些圣贤的生命实践而加以理解。实际上，任何一个文明体的伟大、庄严与深邃只能通过这些圣贤人格加以表现。故而深切地理解一个文明体的最佳方式，就是理解它的最重要的人物，这些人物与此文明具有共属性，既是她的作者，同时也是她的作品。从这个视角来看，隐藏在《中庸》这个本文之中的，是对孔子为代表的圣贤人格世界的把握。通过这个圣贤人格而抵达的中庸之道，构成了“中国”之为“中国”的理念性规定。但若进一步追问：是中庸之道建立了中国之为中国，还是说在中国发现了中庸之道？回答此类问题，就必须重回历史的脉络，但它已经不再是本书可及的目标，笔者希望在不久的将来，能够以“中国思想的轴心奠基”为题来回答这个问题。
任何一本书，只要出来，它就属于它自己，而不再仅仅属于作者。因为它显然已经具有自身的脉络与肌理，即便作者在写作过程中并非完全明晰，但它已然存在。有鉴于此，这里所提供的修订版本，并不是按照作者目前的最新想法，重新改写原书；而是遵循原书的逻辑理路，试图使之在原有的脉络下更臻完善，以抵达它自身的脉络与肌理。尽管此次有不少地方进行了修改，但原书的最基本的那些想法，例如，中庸的本质是上下通达而“与于斯文”是上下通达的必由之路，上下通达实质地展开为“命—性—道—教”的贯通，诚为“命—性—道—教”四者贯通的枢纽或轴心，诚之如何可能即是中庸的核心，仁智勇则为“诚之”的根本途径，天道之诚展开为万物之各正性命，唯有通过践形的方式形上性才能以自我消解的方式完成自身等等，在我看来，不仅构成了原书中最重要的内容，而且，它依然道出了某种最深层面的道理，换言之，它已经触及中庸之为中庸的奥义。
2016 年9 月14 日于牛津大学
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