靈之舞：中西人格的錶演性（精裝） 下載 mobi epub pdf 電子書 2024

産品特色

編輯推薦

　　★把人性的特點作為探討的主題，經過係統的分析，層層的推進，並把中西文化心理曆史和人的人格、自有和自我意識等相結閤，最後落實到每個中國人的身上。

　　★全書筆觸細膩，觀點銳利，既保有陳述的嚴謹，又於思想的噴薄中呈現溫情般的關懷。

　　★為讀者在現實生活中的進取和開拓提齣一種可供選擇的態度。

　　★書中通過中西方的文化對比和思辨，展示瞭作者厚積薄發的哲學功力，極具思想價值。

　　【五大購買理由】

　　中國著名哲學傢、美學傢和批評傢鄧曉芒的經典著作。

　　本書為當代名傢作品，在大眾讀者領域有相當的知名度和影響力。

　　作傢齣版社重點齣版，精心編校，值得信賴。

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內容簡介

　　本書把人性的特點作為探討的主題，如真誠、羞愧、自尊、虛僞等，經過係統的分析，層層的推進，並把中西文化心理曆史和人的人格、自有和自我意識等相結閤，最後落實到每個中國人的身上。全書筆觸細膩，結論清晰，具有說服力。

作者簡介

　　鄧曉芒，1948年生，湖南長沙人，中國著名哲學傢、美學傢和批評傢，現為華中科技大學哲學係教授、德國哲學研究中心主任，中華全國外國哲學史學會常務理事。

　　鄧曉芒長期從事西方哲學特彆是德國古典哲學的研究和翻譯，是國內從德文原文翻譯康德的學者，他的哲學著作及美學著作在當代學界和思想界有著極其廣泛的影響力。

精彩書評

　　★盡管語言不是多麼“優美”，但仍有一種特殊的魅力，這種魅力來自他“思辨的力量”。

　　——易中天

　　★他的學術是很有個性的、很有根基的、也很有勇氣的，盡管他做的學術完全可以避開中國社會上很敏感的一些社會話題。

　　——鬍發雲

　　★無論你如何看待鄧曉芒，你都無法繞過他評價中國近二十年的哲學成就，以及當代知識人批判性思考的力度、廣度和深度，——這恐怕纔是鄧曉芒存在的真實意義。

　　——萬聖書園創辦人、學者劉蘇裏

　　★不管鄧曉芒自己是否認可，他身上zui鮮明的標簽是“批評傢”。他批評國民性、批評文學、批評知識分子、批評教育……其中，他“死死揪住不放，不打倒在地不罷休”的，是儒傢文化裏的病竈。

　　——《環球人物》

　　★他仿佛被架在“道德”“傳統”“中國文化”“愛國”“東方文化”的對立麵上，這和他自己頗推崇的魯迅麵臨極為相似的睏境，魯迅稱之為“無物之陣”：擲齣投槍的戰士射中敵人的心窩，一切都頹然倒地；——然而隻有一件外套，其中無物。無物之物已經脫走，得瞭勝利，因為他這時成瞭戕害慈善傢等類的罪人。

　　——《新視點》

　　★近年來，鄧曉芒經常針對社會現實問題在媒體上發言，被認為是敢言的知識分子。2011年，鄧曉芒入選瀟湘晨報十年風尚學人。

　　——《瀟湘晨報》

目錄

總　序　張炯

新版序

序

以太的碎片

孩子與水仙花——作為錶演的人生藝術——精神的譬喻：火——生命之謎：作為變的變——對解釋學循環的人生體驗

第一章　作為內在錶演的自我意識

自我意識辨義：“我”“你”與“我們”

第一節　真誠、虛僞與自欺／７

真誠與真實——真誠是“做到”的嗎？——真誠的錶演性：虛僞——羅曼·羅蘭與薩特的真誠觀——真誠的破滅：《安娜·卡列尼娜》中幾種真誠的類型——真實的真誠是在意識到它有可能虛僞時纔産生的——兒童的撒嬌及其必要性——誠實不可能是天性——曆史證明，無知使一切真誠成瞭不真誠——笛卡兒的“徹底懷疑”及“我思故我在”悖論——自我意識的荒誕性及其自欺的本質——自欺是可能的嗎？——弗洛伊德的解釋——在失眠中所體現的自我意識的自欺結構——死的焦慮在自欺中獲得拯救——一個流傳瞭數韆年的“絕對真誠”的神話：中國傳統對真誠的錶演性的否認——魯迅的兩難及其錶演

第二節　懺悔與羞愧／30

真實的真誠與強烈的懺悔意識和羞愧感相伴隨——俄狄烏斯和奧古斯丁的懺悔——盧梭的《懺悔錄》：由上帝仲裁——薩特的《蒼蠅》：決不懺悔者就是上帝本人——毛姆的《月亮和六便士》：個人成瞭創造世界的藝術傢，即上帝——中國“慎獨”精神與西方懺悔精神的相反結構——為瞭標榜的懺悔：“文革”的“觸及靈魂”——時間性的喪失：抹掉記憶便是抹掉將來——巴金老人的懺悔及其局限性——張賢亮小說的懺悔主題——該懺悔的不是說瞭假話，而是真誠地說瞭假話——沉默的權利比說真話的權利更重要——基督教“原罪”在真誠的意願與現實的真誠之間拉開瞭無限的距離——上帝作為真誠的導演——托爾斯泰的懺悔精神——羞愧作為自我意識的一種體驗——兒童的羞愧、成人的羞愧和哲學傢的羞愧——臉紅的心理機製：意識到被迫錶演——羞愧與人性的本源——對裸體的羞愧：弗洛姆的解釋——羞愧提供瞭錶演的前提，使人上升為精神的“個人”——中國傳統“恥感”對個人及其錶演的取消——“實心人”：“文革”的群眾心理基礎

第三節　移情和擬人／56

移情或擬人是自我意識最深層次的心理功能——移情先於認識：蘇珊·朗格與維柯的看法——色諾芬尼對宗教的移情本質的提示——原始巫術：弗雷澤《金枝》的片麵性——嬰兒的移情教育，或內模仿——移情的錶演性：進入角色——移情作為自我意識二律背反的解決——科學和技術對移情機製的遮蔽——酒神精神和日神精神實即移情作用和擬人作用的體現——基督教精神的移情性——黑格爾“浪漫型藝術”即移情的藝術——但丁《神麯》的主題：人類通過藝術與愛而嚮上帝移情——近代美學模式，藝術是感性和理性的中介——從維柯到狄爾泰和鬍塞爾：移情問題成瞭哲學的關鍵問題——現代解釋學和哲學人類學的移情觀——西方科學主義傳統限製瞭對移情體驗的把握——中國文化天生的移情傾嚮——中國道德政治的移情性及其詩化特點——中國藝術精神的圓融性與宇宙意識：與柏拉圖比較——中國天人閤一與基督教神人相分：耶穌的錶演使移情成為間接的——移情機製本身的直接與間接的辯證法——移情的自欺性——中國傳統移情的直接性之基礎：情感本身尚未從抽象一般分化為個彆——儒傢以抽象親情取代個人感情：情感意識的圖式化——鄉下女人哭喪：壓力之下的假錶演——固守於直接移情對中國傳統藝術的窒息——明清小說，特彆是《紅樓夢》的錶演意識——中國文化的最高概括：“假作真時真亦假，無為有處有還無”——《紅樓夢》的局限性：對錶演意識的證僞

第二章　作為外在錶演的人格

人格辨義：人格即“麵具”

第一節　孤獨意識：距離感與惡心／94

意識到孤獨的權利是意識到人格的前提——孤獨與排除孤獨是人生的兩大需要——中國古代隱者不是要追求孤獨，而正是要排除孤獨——中國士大夫孤獨感的非本真性——章永璘與大青馬的對話：人對世界、對他人的隸屬關係——性與生殖力成瞭“作貢獻”的本錢——中國文人理想的怪圈：對自我閹割的自得與不滿——中國人從來沒有對孤獨的真正需要——古希臘孤獨意識的哲學象徵：原子論——基督教的靈魂學說——上帝也害怕孤獨——西方人隻有在孤獨中纔可能拯救孤獨：中世紀修道院與中國寺院的差彆——新教對孤獨意識的挑明：上帝的孤獨就是人的孤獨——中國人對排除孤獨的片麵追求：放鞭炮為瞭逃避孤獨——虐待狂與受虐狂在“文革”中的泛濫——視孤獨為人生與死後最大的不幸：祥林嫂的恐懼——剋服孤獨的手段：親情、禮教與名分——現代西方孤獨意識嚮極端發展：尼采的號召——薩特的《惡心》——洛根丁對膚淺的“人道主義”的反感——惡心的本質：移情與拒斥移情的矛盾——洛根丁把世界和自己都變成瞭地獄——查拉圖斯特拉的孤獨和博愛之心：真正的救世是教人以孤獨——薩特自救的方式：文學創作或錶演

第二節　責任和罪過／121

在孤獨中自由與責任的矛盾——對薩特倫理學的詰難——扮演孤獨的角色是為瞭“愛人類”——真正的責任心基於孤獨意識——“一人做事一人當”的前提：個體責任能力——受騙不能成為個體人格推卸責任的藉口——對國傢負責與對自己負責：納粹德國與“文革”——法律責任與道德責任——責任首先是自我意識的人格同一性：良心——中國人的責任心太多瞭嗎？——儒傢使命感的誤區：對“天命”的依賴性——這種“天命”的生物學本質；血緣關係——從道德超人到精神動物——蘇格拉底的使命感：天纔人物和個人“靈異”——血緣義務的揚棄和公民義務的奠立——蘇格拉底之死：人生是一件藝術品——藝術個性的異化，或柏拉圖及斯多葛派的道德規範——基督教德目的轉換——基督教“愛”的間接性和錶演性：“以基督的名義”——“愛”既是責任，亦是權利——近代理性原則：犯罪受罰是犯人的“權利”——雨果的《九三年》和曹操的斷發代頭——一點結論

第三節　尊嚴／146

皮科論人的尊嚴在於其不可規定性，即自由意誌——自由意誌可能為惡，但取消自由意誌是更大的惡——自由意誌是道德評價的基礎——中國道德與刑法不分：“誅心”導緻道德心的淪喪和道德行為的僞善——尊嚴首先是自尊，而不是“麵子”——自尊不是自大：對自己人格的尊重與對他人人格的尊重是一迴事——麵子是遮蔽性的，尊嚴則是錶演性的：人格麵具造成“典型性格”——阿喀琉斯與俄底修斯的完美人格——羅馬人：人格的普遍性層麵吞並瞭個性的特殊性——失敗者的尊嚴：奴隸哲學傢愛比剋泰德——基督教對斯多葛精神的揚棄：“不動心”的點成瞭無止境的求索，“苦惱意識”——顯剋微支的《你往何處去》：靈的堅強與肉的虛弱——近代：靈與肉的和解——自由主義理論的濫觴：麥剋斯·施蒂納——兩種“精神勝利法”之結構比較——阿Q精神：可笑的悲壯與可悲的幽默——作為“唯一者”的阿Q：皇權思想——兩個中國字：“我”與“人”的對立，“我“不是“人”——阿Q的“絕對命令”——儒生的妄自尊大與自輕自賤：“非人”原則的兩麵——自律的錶演性與他律對錶演的割裂

第三章　作為人格錶演過程的自由

對自由的各種定義之無效——自由的唯一定義是“不可定義”——對自由的逃避及其自欺性——自由比不自由更難受——自由就在於去爭取自由：不是悖論——弗洛姆的誤解

第一節　任意性、自由意誌與選擇／181

我們這一代人如何體驗自由——“笑”的哲學本質：任意性——精神性的笑與動物性的快樂之區彆——任意性與選擇，或情感與理智對自由意誌的關係——萊布尼茨：磁石指嚮北極是否自由的？——人的任意性即使植根於本能，也仍然超齣動物之上——就其可能性而言，任意性是屬於精神的——任意性是自由意誌最起碼的含義——任意性對人類道德本質上是一種建設性力量——全部曆史可看作人的任意性越來越多地實現的曆史——希臘自由意誌的善惡問題：蘇格拉底與智者派的爭論——自由意誌與知識的關係：動機與效果的兩難——亞裏士多德的突破：不用善惡規定自由意誌，而用自由意誌規定善惡——同樣陷入矛盾——基督教使上帝意誌成為人的自由意誌與善的中介：自由意誌歸結為信或不信——中世紀人格的分裂：人的意誌成瞭上帝和魔鬼鬥爭的戰場——神學傢們的爭論——托馬斯模式使人的意誌有瞭自由錶演的餘地和舞颱——文藝復興發揮瞭世俗的自由，宗教改革則純化瞭精神的自由——近代自由意誌對宗教和上帝的揚棄：意誌自律的誕生——中國傳統哲學對自由意誌不感興趣，其重點是人的“性”或“心性”——孔子確立的不是行仁義的自由意誌，而是行仁義的能力或性能——最高境界是“無意中”行仁義，即“聖人”之行——儒傢“誌氣”說的先驗前提不是不可規定的自由意誌，而是可規定的“性”與“命”——荀子的自相矛盾：本性的惡劣如何能“人為”地成為善？——熊掌與魚的選擇：“水性”人格的“選擇”即無可選擇——道傢的無為無欲：以取消自由意誌為自由——與儒傢共同緻力於使人“物化”——道德與倫理的差彆：中國倫理的非道德性在於使可能性沉沒在必然性之中

第二節　自律／208

從原始圖騰禁忌到文明社會的規範——希臘人最早意識到法律是自由意誌的體現——自律是對自由意誌行使自由意誌，即自由意誌對自身的無限超越——不可規定的自由意誌自己使自己有瞭規律或規定——自由意誌的反身性使它超齣自發的任意性而成為一貫的人格——在自律中錶演性原則的確立：自由意誌既是演員，又是觀眾，始能自己評價自己的角色——斯坦尼斯拉夫斯基論演員自我修養——古希臘和中世紀均無純粹意義上的自律概念——近代經驗派和理性派哲學由任意性嚮自律原則的深入——康德的自律原則的確立——康德“絕對命令”錶達的三個層次：因果性、目的性、自律性——康德倫理學的形式主義傾嚮及其睏境——自律的倫理學的最後一言——中國古代對“自律”的強調——這種“自律”本質上的他律性——前提是取消個人自由意誌，否定任意性(私欲)——王陽明與康德在倫理學上的差異：知行閤一的直接性、非錶演性與知行相分的間接性、錶演性——中國傳統未達到“絕對命令”，總是“有條件的”命令：人是手段——康德倫理學留下的問題是自律倫理學的根本問題——現代西方嚮“自由感”轉嚮

第三節　自由感／243

自由不可定義，但可感受或體驗——自由不是一種認識，認識倒是某種自由——自由也不等於實踐，實踐失去瞭自由感就成瞭不自由的：馬剋思對異化勞動的分析——與任意性(可能性)、自律(必然性)相比，自由是現實性——西方傳統對自由本質的一切規定都未觸及現實的自由本身——中國古代對自由感的詩意描述倒更真實——現代西方非理性主義和“實質倫理學”正是對自由感的追求——上帝之死迫使西方人從超驗世界返迴直接性或感性——但感性和理性的分離使現代人失去瞭歸宿和傢園——破碎的感覺在現代藝術中的重組：莫奈和畢加索——現代悲劇不錶現崇高，而錶現荒誕：卡夫卡——叔本華嚮世人展示瞭一個深淵——尼采的自由感：生命創造和毀滅的沉醉和狂喜——剋爾凱郭爾的自由感：孤獨、畏、煩和絕望的體驗——他們分彆錶達瞭現代自由感的兩極：勝利者與失敗者、醉狂與恐懼、唯我獨尊與孤苦伶仃——弗洛伊德揭示瞭現代自由感的錶演性——鬍塞爾為描述這種錶演性提供瞭嶄新的方法：現象學——海德格爾對剋爾凱郭爾自由感的本體論分析——但卻由此引齣瞭尼采式的錶演欲望：“詩意地運思”——薩特：自由是一種“被注定”感——人在反思前已有自由：感覺和情緒的本體論——對愛情的分析：愛是自由地籲求自由——愛的自相矛盾在於心是不能“占有”的，能占有的已不是“心”——愛就是焦慮、試探和沒有把握的追求，是一種錶演或一種藝術——薩特自由概念的二律背反是由於自由的本性就是矛盾或荒誕——但薩特的功勞不在概念分析，而在對自由感受的準確描述——西方文化心理的主導傾嚮是把自由感受為陰沉的、罪感式的衝動——自由若不超然於善惡之外便無以立足——中國傳統自由感卻在於恬靜自得，即不帶傷感和罪感的審美體驗——禮樂文化，樂為“德之華”：對自由感的道德性深信不疑——先秦儒傢自由感的失落：從禮教到理學——失落的原因在於缺乏錶演性——道傢自由感：“遊”——莊子“無為而至樂”：對死的崇拜——與叔本華比較：莊子是“齊生死”，叔本華是棄生嚮死——道傢自由感的要害在於去掉瞭自由意誌這個引起一切不安和紛擾的根源——中國式佛教的形成：一個消除自由意誌、使自由化歸自然的過程，西方(印度)自由感逐漸失去罪感色彩——“化禪為詩”和“以禪喻詩”成為中國封建社會後期自由感的主要錶現形式——溫靜(儒傢)、虛靜(道傢)、寂靜(佛傢)體現瞭中國傳統自由感的總原則：取消自由意誌的不安息或能動作用——這種自由感的自欺和虛假的本質：魯迅的批判——新型自由感的誕生：“摩羅詩力”——現代中國人的使命：錶演人生

結　語　／291

人生即藝術，即創造，亦即錶演——錶演藝術是最本原的藝術，它錶現瞭藝術的最深本質即“站齣來生存”——藝術隻能是個人的，人的生和死都是個人的事——每個人的生活都得自己獨自去創造

精彩書摘

　　第一節　真誠、虛僞與自欺

　　真誠是自我意識最重要的標誌之一。一個成天工於心計、忙於俗務的人，一個對自己、對彆人都沒有誠意的人，也不會麵對自我進行反省。人們經常贊揚兒童般的赤子之心，贊揚品德高尚的人有一顆“水晶般透明”的心。人們希望人與人之間不要有虛僞、欺瞞，要以誠相待，認為隻有這樣纔符閤人自身的本性。這的確不失為韆古不變的信條。中國古代的子思主張“慎獨”，認為“誠者，天之道也；誠之者，人之道也”；孟子也曾提齣，“盡其心”可以“知其性”，“萬物皆備於我矣，反身而誠，樂莫大焉。”隻要真誠，就可以把握和實現人的本來的天性。

　　但奇怪的是，在古希臘卻似乎找不齣這樣一套以誠為本的說教。西方第一位最著名的道德傢蘇格拉底，其道德原則就不是建立在真誠之上，而是建立在知識之上，這就是所謂“美德即知識”。同樣，在德謨剋利特留下的兩百多條道德箴言殘篇中，沒有一條說到“真誠”，隻有一條談及“說真話”，是這樣說的：“說真話是一種義務，而且這對他們也是更有利的。”中世紀基督教強調信仰，強調全心全意對上帝的畏懼、愛和感恩，但這也不是中國傳統意義上的誠，而是宗教上的“虔誠”，即是說，它並非“反身而誠”，而是係於一個彼岸世界、一個不可捉摸不可理喻而隻能服從的神秘權威之上的“誠”。至於這種“誠”的“反身”目的，用中國傳統眼光看卻是沒有任何誠意的，因為它無非是為瞭個人靈魂的“得救”和解脫，因而是齣於利害和恐懼而不得不虔心信仰。近代以來興起的功利主義倫理學和形式主義倫理學，與其說是在進行道德說教或勸人嚮善，不如說是在探求道德的客觀普遍原理，發現人性的閤理性（科學性）規律，提供讓人選擇的技術資料。

　　直到今天，我們仍可以看齣，中國人比較講真誠，西方人比較講真實。真實不可能返身內求，而隻能外嚮進取；真誠則是從自己齣發（“從我做起”）而又復歸於自己（“問心無愧”），不計利害與客觀效益的。西方人要證明自己確有誠意，總要憑藉外在的真憑實據，如契約、財産、互利關係以及與此相關的簽字和信譽。而在中國人看來，一個人要憑藉這些纔相信另一個人，這恰好是不相信人、不“以誠相見”的錶現。這種差異在日常交往中也常常體現齣來。西方人在社交場閤是盡量調動一切外在的手段，如擁抱、親吻和眉飛眼動的錶情，來錶達自己內心的真誠，而這一切在一般中國人看來卻像是做戲一樣的誇張和矯揉造作。西方人自己有時也感到這一點，如羅曼·羅蘭筆下的巴黎人：

　　他們談話，走路，吸煙，讀報，舉首，眼，行禮的方式，似乎永遠有群眾看著他們。裝模作樣地做戲原是青年人的天性，尤其在那些毫無價值而一無所事的人……遇到隨便什麼人，他們就要像孔雀開屏一樣：哪怕對一個過路人，對他們的賣弄隻莫名其妙地瞪上一眼的，他們還是要賣弄……他們在舉動態度之間錶現某種概念：什麼力啊，歡樂啊，憐憫啊，互助主義啊，社會主義啊，無政府主義啊，信仰啊，自由啊等。在他們心目中，這些抽象的名詞僅僅是粉墨登場的時候用的麵具。他們有本領把最高貴的思想變成舞文弄墨的玩意兒，把人類最壯烈的熱情縮減到跟時行的領帶的作用一樣。

　　與此相反，一個中國人，即使是老於世故的外交官，給西方人的印象卻是永遠掛著一副“微笑的麵具”。讓人捉摸不透。中國人的錶情，特彆是在正式場閤下的錶情，往往是遮蔽性、防範性的，而不是錶達性的，不是為瞭“錶情”，而是為瞭“隱情”。有人曾慨嘆說，中國人幾乎成瞭一個不會笑的民族（指的是那種錶達性的笑），不會跳舞的民族（指的是那種即興式的、自發的跳舞），不懂幽默的民族（指的是那種心領神會的幽默，而不是滑稽）。這與中國人曆來講究以誠立世恰好形成瞭鮮明的對比。

　　我念小學一年級的時候，老師曾教導我，一個人從小應懂禮貌，和人說話時要“看著對方的眼睛”，因為“眼睛是心靈的窗戶”。長大以後，我發現這個辦法根本不靈。中國人交談時很少直視對方的眼睛，更多的是看著彆人的嘴，或彆的什麼地方。同時因為我們很少像西方人挨得那麼近談話，我們隻有在發怒時或談戀愛時，纔有短時間的“怒目相嚮”或“眉目傳情”的機會。在平時，如若按那位小學老師的辦法，逼到跟前去看人傢的眼睛，會被人視為無禮，或是“彆有用心”，最好的結果也會遭到閃避。中國人似乎的確喜歡用一個符閤一般標準的麵具或臉譜將自己的真正錶情遮蔽起來。在京劇裏，凡是那些具有強烈錶情的角色，如勇猛的將軍，奸險的梟雄，性格鮮明的典型人物，都要畫上固定的臉譜，醜角則起碼要在鼻梁上貼一塊“豆腐乾”；而那些規行矩步、儀態端莊的帝王、忠臣、儒將、孝子和書生，以及那些至少錶麵上低眉順眼的旦角，都沒有臉譜。那正是因為這些人錶情舉止上的閤乎禮儀規範本身就構成一張牢不可破的臉 靈之舞：中西人格的錶演性（精裝） 下載 mobi epub pdf txt 電子書 格式

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還是精裝 哲學傢寫的社會學 再版

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